Странствия в мире мертвых

Мир предков - царство мертвых

Развитие мистических учений практически во всех странах проходит через ряд аналогичных этапов — и Китай в этом плане не оказался исключением. Наиболее интересным здесь представляется период, когда заканчивается архаический этап воздействия на сознание для вызывания неких видений, образов и соответствующих «умонастроений» путем приема галлюциногенов. А вот другой период институционализированной религии с ее символами веры, иерархией, социальными институтами, священными книгами и самое главное ясным пониманием, во что надо верить и кто является «своим» и «чужим», еще не начался. Этот мост между двумя этапами наполнен, возможно, самыми яркими ощущениями мистериальности, пребывания в потоке вселенских изменений, абсолютным породнением с естественностью природы и осознанием духовных сущностей не как сил высших, абсолютно надчеловеческих, но скорее как неких параллельных сущностей, живущих по своим законам, которые и следует постигать через ритуальное соприкосновение с ними. Китай в силу ряда причин — причин очень сложных и не до конца понятных — не вошел в «религиозную» стадию духовного становления, хотя, разумеется, возникло много течений, которые принято называть религиями, например, буддизм или порою так именуется даосизм. Напомним, что сам же Китай называл их «учениями» (цзяо) или, трактуя более точно, хотя и значительно более расширенно, «поучениями, [оставшимися от предков]».
Одними из наиболее энергетически мощных предков считались сами правители Китая, не случайно до сих пор десятки тысяч людей посещают могилы императоров династии Мин (1368-1644) под Пекином. Тем не менее сила сакрального импульса понималась в Китае не только как некий единый мощный поток, идущий исключительно от императора. Сакральный импульс может исходить от любого человека, который тем или иным образом сумел установить канал получения небесной энергии. Это — известные философы и мистики, эстеты, гадатели и маги, мастера ушу и врачеватели, т.е. люди, чей статус непосредственно предусматривает наличие благодати-дэ. И это, безусловно, прямые предки самого человека, которые в силу своих бестелесных свойств могут поддерживать энергетическую связь между миром бытия и миром небытия.
Китайское осмысление мира вообще корреляционно: человек осмысляет себя как некую точку схождения энергетических потоков от линий предков, т.е он коррелирует свое самосознание не столько с собственными достижениями, сколько с социально-родовыми связями. Значимость его жизни зависит от того, кто был в его роду, откуда пошел его клан, с какими людьми он связан ныне. Для Китая человек — это прежде всего его статус, в т.ч. и родовой, а не совокупность личных духовных и интеллектуальных свойств, как это характерно для западной цивилизации.
И поэтому поддержание постоянной связи с миром предков, обителью мертвых есть забота не столько о предках сколько о себе, о своем статусе и благополучии. Для Китая образ «параллельного мира» духов как нельзя самым лучшим образом иллюстрирует эту мысль: все духи, божества и сущности являлись так или иначе пост- образами некогда живших (реально или предполагаемо) предков. С течением времени через несколько сот лет эти предки могли целиком отделятся от своих земных образов, утрачивая большинство «посюсторонних» черт. Они могли приобретать тотемный вид змея, дракона (как дух таоте), в виде даосского «истинного человека» (чжэньжэнь), фольклорной богини Ушэн Лаому (Нерожденной праматери), прародителя китайской нации Желтого императора Хуан-ди или созидателя культуры Фуси, но так или иначе они полагались именно как предки. Разумеется, вместе с этим существовали предки и более мелкого масштаба, соотносящиеся с конкретной семьей или патронимией, таблички с чьими именами ставились на домашний алтарь и в который переселялась часть души предка. Понятие «предка» (цзу) первоначально записывалось как изображение кланового алтаря — скорее всего, небольшой каменной плиты, положенной горизонтально на каменную подставку. Позже она стала изображаться в виде небольшой стелы с именем предка таким образом изначально понятие «предка» ассоциировалось не собственно с умершим человеком, а знаком его сакрального бытия, который живет независимо от физического тела. Понятие «предка» в Китае оказывается как бы «внечеловечно», хотя порою вполне телесно, как телесен может быть всякий тотем. Физическое бытие распластано в потоке священного времени, тем самым уничтожено и переведено в осознание «бытия» не как того, что существует сейчас, а как то, что остается после. Китайские мистики очень точно чувствовали этот нюанс, играя терминами «ю» (бытие или наличие) и «ую» (небытие или отсутствие). С точки зрения западной традиции порою может представляться, что для китайских философов не существовало строгого понимания «бытия» и «небытия» (продолжить) Мы привыкли именовать культы традиционного Китая культом предков, что, безусловно, верно. Но само выражение «культ предков» нередко является лишь сокрытием другого понятия, явно указывающего на архаическую форму общения с ритуальным пространством — на культ мертвых. Культ предков, так или иначе, является культом мертвых, учитывая, что в Китае «предками» могут считаться не только прямые родственники, но по существу любые умершие, которых выгодно зачислить в категорию духов защищающих, оберегающих или, по крайней мере, не вредоносных. Широко известно, что китаец, знакомясь с человеком, пытается как можно быстрее поставить его в рамки квазисемейных отношений, называя его, например, «старшим братом» (дагэ), «собратом по школе» (сюнди). Жену своего наставника он именует «матушкой-наставницей» (шиму), отца учителя — «дедом наставником» (ши е) т.д. Происходит формализация статусов, а по сути иерархической лестницы, поскольку очевидно, что «старший брат» главенствует над «младшим», «матушке-наставнице» надо возносить такие же знаки внимания, как свой родной матери и т.д. Естественно, можно рассчитывать и на «ответный дар», поскольку ты также занимаешь свое место в квазисемейной иерархии и находишься под защитой не столько формального статуса, сколько духов, которые оберегают это семейную общность.
Точно таким же образом любого умершего, особенно соответствующего определенным «правильным» признакам, стремились сделать своим усопшим предками. В таких квази-родственниках полезно иметь великих мудрецов и легендарных личностей (Конфуций, Лао-цзы, воитель Гуань Юй). В современном Китае практически все носители фамилии Кун считают себя потомками Конфуция, причем между ними нередко возникают споры, кто соотносится с Учителем по более прямой линии. Основатель династии Тан Ли Шиминь (Тай-цзун) умело воспользовался этим «фамильным» фактором, в ряде своих посланий тонко напомнив о том, что фамильный иероглиф великого Лао-цзы был именно Ли, т.е. совпадал с фамильным иероглифом самого императора, что может свидетельствовать о прямой связи (в реальности таковая не прослеживалась даже в отдалении). Именно в период правления Rайцзуна культ Лао-цзы достиг своего апогея, по стране стали возводиться алтари Лао-цзы и поддерживаться строительство даосских монастырей. Впрочем, умением призвать к себе в защитники известных людей отличались не только правители древности. Про известного деятеля КПК Чжу Дэ (1886-1976), прославленного главнокомандующего Народно-Освободительной Армии Китая и министра обороны Китая еще в 30-40-ые гг. ХХ в. ходили слухи, что он потомок великого Чжу Юаньчжана, (1328-1398), основателя династии Мин и символа независимости Китая. Указывали и на совпадения их биографий: оба были выходцами из простых семей, испытали в девстве голод и нужду, присоединились к полубандитским отрядам, сформировав их в боеспособные подразделения и, в конце концов, добились славы и высоких чинов. А отправной точкой всех этих забавных разговоров было совпадения фамильного иероглифа Чжу.

Вокруг алтаря предков

Все мистические учения Китая были нацелены на вступление в контакт с духами предков. Разные школы, учения и философы предлагали разные методы для этого, однако так или иначе предполагалось, что магическое знание, а также жизненная благодать, успех, благосостояния, одним словом, все, от чего зависит духовное и физическое существование человека, связывалось с духами предков. По сути, Китай создал, вероятно, самый развитый и сохранившийся по сей день культ мертвых, вокруг которого уже была «надстроена» вся культура с ее роскошными имперскими атрибутами и закрытыми эзотерическими школами, например, даосской алхимии.
Причем эти предки могли быть либо прямыми, реальными предками, либо предками косвенными. Хотя с строго говоря, китайцы в своих «домашних хрониках» ли генеалогических книгах (цзя пу) очень тщательно выстраивают линию именно реальных предков, нередко в общем понимании традиции фигурируют некие персонажи, которые тем или иным образом адоптированы кланом в качестве своих предков. Конкретные случаи мы рассмотрим позже, здесь же достаточно упомянуть, скажем,Конфуция,перед изображением которого во многих домашних храмах исполняются ритуалы, практически в точности совпадающие с ритуалами перед табличками с именами предков. Нередко в качестве предков принимаются какиенибудь известные герои,например,военачальники, поэты, потомки императорских фамилий. Зачем же это делается, в то время как ни для кого не является секретом, что сей герой никак не мог являться членом конкретного клана? Практически все семьи, носящие фамилию Кун, возводят свой род к Конфуцию (Кун — фамильные иероглиф Конфуция), несколько несвязанных между собой семей считают себя прямыми потомками Цзи Кана (II в.), известного поэта, даоса-алхимика, одного из членов творческого союза, прозванного Восемью мудрецами из бамбуковой рощи.
Как видно, китайский культ предков является особым знаком духовной преемственности и централизации вокруг символа семьи. Существует очень много форм следования этому культу, более того — практический любой китайский культ сводим исключительно к культу предков или в самом общем плане — к культу мертвых. Формально он может выглядеть, например, как поминовение родителей перед ритуальной едой, например, в период китайского нового года или на праздник цинмин . Это может быть также молитва перед алтарем с табличками, на которых написаны имена предков и в которых переселяется часть их души. Это может быть и возведение больших, а порою и роскошных кумирен предков, которые до сих пор отстраивают зажиточные китайцы, и именно перед ними или внутри них проводятся многие ритуалы перемены статуса: похоронные обряды, свадьбы, молитвы по поводу рождения ребенка. Таким образом, алтарь предков становится центральной частью ритуальной жизни вообще, находясь в сознании китайцев на том месте, где у представителя западной традиции стоит церковь.
Концепция жизни как вечного духообщения предусматривала и то, что сама душа человека представляет собой совокупность душ. Форма поклонения предкам объясняется именно этим поверьем о «многокомпонентности» души человека и тем, что одна из этих компонент, дух-шэнь, остается «действующей» и после смерти. Каждый человек в его прижизненном состоянии состоит из совокупности двух начал инь и ян, воплощенных в двух типах душ, обитающих в нем и составляющим, по народным представлениям, его духовную компоненту. В любом человеке обитает сразу несколько душ, которые и разделяются на души-инь и души-ян. Души категории инь при жизни именуются по, а души ян — хунь. Уже в период ранней династии Хань сформировалось и понимание того, что представляет из себя смерть человека: после смерти целостность человека распадается, души-по уходят в землю, а хунь воспаряют в небо. Обычно считается, что у человека три хунь и четыре по (иногда речь идет семи или о десяти по), что связано с представлением о том, что четные цифры символизируют землю, а нечетные небо, хотя есть и иные нумерологические комбинации.
В этот момент — в момент окончательно расставания душ — человек исчезает. Человек, таким образом, в духовном плане растворяется во вселенной. Эта концепция имеет свои корни в древнейшей архаике, позже она стала частью даосской теории бессмертия, когда души не распадаются, но могут переселяться в иное физическое тело. Некоторые части его души переселяются в табличку с написанным на ней его именем, которая потом помещается на алтарь предков, существующий в каждом доме. Другая часть остается на месте захоронения, третья — уходит на Небо и в землю. Персона в прямом смысле распадается, человек оказывается дисперсен и оставляет свой след лишь, скажем, в табличке духа предка.
Впрочем, в древности «не-распад» душ представлял собой, скорее пугающее явление, нежели благо. Считалось, что если человек умер насильственной смертью, был убит или казнен, его души оставались едиными и искали возможность переселиться в другое тело, чтобы обрести физическую силу. В результате такое создание получало возможность мстить своим обидчикам .

Впрочем, существуют способы сохранить свои семь душ хунь-по в целостности и после смерти. Именно на это были направлены многие даосские способы достижения бессмертия, прием пилюли бессмертия, дыхательные и медитативные практики. Кажется, ни древние даосы, ни их современные последователи не верили в абсолютное бессмертие именно физического тела человека — оно смертно и тленно также, как и любой живой организм, растение и животное. Однако в результате применения особых методик «тайной традиции» совокупность душ оказывается нерасторжимой, персона сохраняется, приобретая статус «сяня», т.е. «бессмертного небожителя», который в свою очередь при определенных условиях можетсуществовать либо в своем астральном теле, либо переселятся в тела других людей, в том числе и неявно умерших, как бы «занимая» их тело.Однако даже распавшиеся души продолжают жить и определенным образом влиять на мир земной. Обычно души по, соотносимые с началом инь (их нередко не очень точно именуют «земными душами»), после отпадения от целостной души линь, обращаются в свой пост-смертный аналог духов-гуй. В свою очередь души начала ян, т.е. хунь, обращаются в духов-шэнь. Таким образом происходит мистическая трансформация части души в духа. Оговоримся, что в китайском лексиконе нет очевидного различия между понятиям «дух» и «душа», тем более отсутствует какое-либо моральное и этическое осознание «души».
Духи (и души) шэнь в народной традиции чаще всего считаются более могущественными, нежели гуй и носят позитивный оттенок ровно настолько, насколько ян «позитивнее» (но не лучше и не хуже), чем инь. Гуй нередко могут повредить человеку, хотя их вряд ли следует называть злыми или вредоносными — они лишь имеют иную логику своего поведения, крайне хитры и, как всякие духи, преследуют исключительно собственные цели. Иногда эти цели могут совпадать с целями человека - тогда духи помогают ему, чаще же всего они выступают как «обманщики». Духи гуй стремятся задержаться у тела умершего человека на возможно долгое время и именно поэтомумертвое тело в Китае считается опасным, приближаться к нему следует только после совершения определенных ритуалов и очищения. Гуй может быть вредоносен, если у него нет места, где он мог бы обрести пристанище — тогда гуй начинает беспокоить людей.
Гуй — дух, который утратил свою индивидуальность, не имеет имени, и поэтому ему невозможно совершать поклонения. Это — воплощенное начало инь, вредоносное не столько по своим функциям, сколько по своей сути. Он врывается в мир жизни, мир начала ян и именно этим может вредить людям. Если родственники по каким-то причинам забудут или не смогут поклоняться своему предку, его дух обратиться в гуй или гуа по – «одинокую душу» или «покинутую душу», которая теперь будет пугать людей. Примечательно,что практически во всех странах мира есть подобное поверье об одинокой (иногда — неотпетой) душе. Как гласит одна из народных историй, как-то дух-гуй пугал жителей небольшого городка, и людям пришлось обратиться за помощью к уездному чиновнику, знакомому со способами усмирения таких духов. Он произвел некоторые операции, в результате которых гуй успокоился. Когда же у чиновника поинтересовались, как он сумел добиться этого, тот объяснил, что, по сути, воспользовался забавным «филологическим» приемом: «Когда дух-гуй находится место, где бы он обрести прибежище-гуй (дух-гуй и прибежище-гуй записываются разными иероглифами - А.М.), то он перестает вредить людям» .
Итак, душам хунь и по в посмертной жизни соответствуют духи гуй и шэнь, причем свойства самого человека, не переходят автоматически на тех духов, которыми он становиться представлен после физической смерти. С течением времени практически все духи умерших стали выступать в виде гуй за исключением, пожалуй, лишь прямого предка семья, который остается представленным в виде шэнь. Существует поверье, что души простолюдинов, преступников, падших женщин, убийц и бандитов превращаются в духов-гуй. Души же благородных мужей, честных чиновников и некоторых мастеров обращаются в шэнь. Однако через некоторое время могущество их энергии утрачивается, ими в течение трех поколений, а затем они превращаются в духов-гуй. Таким образом, любой шэнь может однажды превратиться во вредоносного гуй прежде всего за счет того, что в третьем-четвертом поколении утрачивается связь между миром мертвых и миром живых.
Алтарь предков отражает эту связь с духами-шэнь именно до четвертого поколения. На алтарь помещаются четыре таблички обычно в следующем порядке слева направо: пра-пра-пра-прадедушка (4-е поколение, ни), прадедушка (1-е поколение, цзу), прапрадедушка (2-е поколение, цзэн), пра-пра-прадедушка (3-е поколение, гао). Когда умирает глава семьи, все таблички сдвигаются на одну позицию, освобождая место для нового имени, а табличка с именем пра-пра-пра-прародителей (т.е. последних ни) кладется в специальный ящичек под алтарем. С этого момента связь с ними ослабевает, и они могут из духов-шэнь перейти в категорию гуй, утеряв индивидуальность и связь с посюсторонним миром.
На алтарь рядом с табличками ставятся между несколькими ритуальными предметами: слева и справа ставятся свечи и цветы, а между ними помещаются благовония. Вообще алтарь может украшаться по разному — все зависит от достатка семьи, однако свечи, цветы (сегодня нередко искусственные) и благовония остаются неизменным атрибутом, очерчивающим «вход» из мира человеческого в мир духов.
Идея о наличии двух типов духов умерших носит, чевидно, очень древний характер, но уже в средневековье стало принято считать, что все духи умерших являются гуй. Существует лишь один защитник это светлый предок, который остается шэнь по отношению к своим потомкам, хотя по отношению ко всем остальным он может выступать как гуй, опасный и потенциально вредоносный. Как следствие следует всех возможных духов умерших обратить в категорию духов собственных предков шэнь. Именно так возникают странные и далеко не «родственные» поклонения могилам массовых захоронений, захоронениям асоциальных типажей, типа кровавых бандитов, проституток и т.д. Именно они, будучи при жизни чрезвычайно опасными и обладающими огромной энергией инь, могут быть после смерти путем определенных ритуалов и правильных поклонений быть обращены в защитников и представлены как предки. Духов изображать невозможно, хотя существуют некоторая даосская символика духов, однако даже сами даосы рассматривают такие картинки не как «зарисовки» гуй и шэнь, но как магические знаки, указывающие на возможности управления духами. Однако в Китае существует иная форма изображения духовного лика нескольких поколений семьи. Несколько поколений рисуются в виде рядов, расположенных один над другим, предки сверху (их обычно двое — муж и жена), обычно утрированно больших по сравнению с другими персонажами, ниже идут дети и внуки со своими женами (род в Китае патрилинеен, поэтому очевидно, что изображаются потомки по мужской линии). Обычно рисовались три ряда родственников, в редких случаях — четыре, если речь шла об известной семье, известной своей мощной благодатью-дэ. По сути, это изображение не конкретных личностей и их лица далеки от портретного сходства. В ряд оказывались выстроены духи- шэни, духи предков-защитников, в то время как предыдущие поколения уже обращались в духов-гуй. И здесь вновь видно поверье о благодатной силе духов лишь до четвертого колена, затем живые уже не способны вступать в контакт с ними.
Представление это очень древнее, происходящее вероятно из магических культов I тыс. до н.э. Так, например, Мэн-цзы (III в. до н.э.), передавая какое-то очень древнее поверье говорит, что «Влияние духа благородного мужа прекращается через пять поколений. Впрочем, и влияние духа маленького человека также прекращается через пять поколений» . Таким образом, прижизненные деяния и даже соблюдение ритуалов не дают никаких преимуществ для сохранения своего шэнь в загробном мире.
Понятие шэнь также означает высшую духовную субстанцию, которую человек может пробудить в себе посредством определенных психомедитативных упражнений. Например, даосские практики предусматривают несколько этапов внутренних метаморфоз человека, точнее его двух душь-хунь, прежде чем он достигнет просветления духашэнь, т.е третьей души-хунь: «опустошая себя (т.е. свое сознание - А.М.) трансформируем семя-цзинь; очищая семя-цзинь, трансформируем ци; очищая ци, изменяем дух шэнь». На последнем этапе следует посредством очищение и успокоения духа-шэнь опустошить свое сознание и вернуться к изначальной пустотной нерасчлененности мира. Оказывается, что дух-шэнь непосредственно связан с тем духом, в который обращаются души хунь после смерти. Центром общения с духами является алтарь предков, который представляет собой космический канал общения не только собственно с предками, но с миром духов вообще. Он имеет свою «архитектуру», соответствующую канонической архитектуре храма, но не столько по типу «постройки», сколько по конструированию космоса вокруг человека, что находится у алтаря. Естественно, алтарь предков с табличками и обычно фруктами на нем есть в каждом доме, обычно он располагается в его западной части, что символизирует Западный рай и западные земли, где обитает Нерожденная праматерь (Ушэн лаому) или богиня Сиванму правительница Западного рая. Примечательно,что многие современные китайцы уже не могут в точности сказать, почему алтарь должен располагаться в западной части дома, однако очень точно соблюдают эту локализацию. Традиция, связанная с мистикой Запада и загадочной Сиванму, очень точно, хотя нередко и рефлекторно воспроизводится современными китайцами во многих деревнях, а точность соблюдения месторасположения, как известно, есть одна из важнейших особенностей оккультных ритуалов: выполняющий их может не понимать сути происходящего, но обязан в точности повторять слова, передвижения и локализацию - и тогда духи примут его.
Обычно пышные ритуалы перед алтарем предков выполняются практически всю первую половину месяца по лунному календарю, а также при любой необходимости получить помощь, во время молений об урожае, прекращении засухи, излечении болезней и т.д. Наиболее зажиточные семьи имеют возможность поставить небольшой крытый алтарь, каменный или деревянный, на западной стене которого прикрепляются таблички с именами предков, представляющие мини- убежища, где живет часть их души. Способность обращать в собственного предка любого, кто способен защитить тебя, приводит порою к интересным парадоксам. Практически во всех алтарях есть изображения Конфуция, Гуань-юя некогда реально жившего генерала, бога очага и богатства Цайшэня, а сегодня, например, Мао Цзэдуна и Дэн Сяопина, ставших сакрализованными защитниками и отцами китайского народа. Алтарь существует в каждой семье - он может быть вынесен в отдельную постройку или, что значительно чаще, располагаться непосредственно внутри дома. Далеко не всегда таблички с именами всех предков вплоть до четвертого колена ставятся на алтарь это делается лишь в периоды праздников, но в любом случае в левой части алтаря можно практически всегда обнаружить деревянную или мраморную табличку с именем предка. В самом центре обычно помещают статую одного из наиболее почитаемых богов, обычно, Гуань-ди или буддийскую богиню милосердия Авалокитешвару (Гуань-инь), однако воспринимаются они не только как изображения божества, но как прообраз самого раннего представителя клана, которому поклоняется семья. И, таким образом, существует символика идентификации некогда жившего реального первопредка с общепризнанным божеством. Общее божество обретает локальное воплощение. Примечательно, что даже такие общекитайские божества как защитник Гуань-ди, милосердная Гуаньинь, бог богатства Цаошэнь или долголетия Шоусин, несмотря на свой универсалистский характер, все же воспринимаются как духи локальные, частные, непосредственно связанные с конкретным предком семьи или клана. Более того, им даже придаются черты конкретной персоны, обычно одного из предков и особенно это распространено на юге Китая .
Духи предков постоянно нуждаются в кормлении — именно акт кормленияустанавливает связь между нынешними и ушедшими поколениями. Если на алтаре стоят четыре таблички, то следует «накрыть стол» на восемь персон соответственно предкам по мужской и по женской линии. Если в семье недавно умер один из членов, для него ставят дополнительные приборы. Затем алтарь сервируют привычной для любого китайца пищей. Обычно это мелко нарезанное мясо, засахаренные, сушеные и свежие фрукты, суп, сладкие пирожные или хлебцы, рис, чай, вино. Все это раскладываетсяпо пиалам и ставится на алтарь, Все подготавливается как для настоящего обеда, кладутся палочки для еды слева от каждой пиалы, нередко ставятся и пустые тарелочки, в которые принято бросать остатки пищи. Духам предков преподносят в качестве даров в основном два компонента: вино и благовония. Вино и благовония помещаются на алтарь или ставятся внутрь кумирни предков и меняются два раза в день, утром и вечером. Считается, что за этот срок духи предков уже должны «израсходовать» эти запасы и их следует обновить. Одновременно <обновляется> и связь между духами предков и их земными потомками. Не случайно это ритуал именуется термином «цзяо», что в даосских культах также связано с ритуалами обновления (например, Нового года). В момент поднесения даров перед предками не только читают молитву, но и отчитываются о том, что их нынешние потомки делали в течение всего дня. Самым большим праздником поклонения предкам Является весенний Цинмин. В этот момент кости усопших родственников чистятся после семи или десяти лет погребения. Могилы предков также посещают в середине осени на праздник Чунъюэ, причем для этого сегодня многим приходится ездить даже в другие провинции. Ритуалы эти носят одну характерную особенность - их составной частью является ритуальная трапеза, когда пища как бы разделяется с духами предков, причем также как и в эпоху Чжоу, а, возможно, и значительно раньше, в трапезе принимают участие только мужчины, а пищей является чаще всего свинина, что также характерно было для архаического «кормления духов». Общение с духами представляет собой особую тонкость, суть которой — не в абсолютной строгости ритуальных норм, что было характерно для западной религиозной культуры, но в самой монотонности поддержания контакта с родственниками-предками, который не должен обрываться не на минуту.
Форм ритуального общения великое множество, причем большинство из них, выйдя из глубокой древности, остаются актуальными и по сей день. Китай бережно поддерживает не только чисто механическую традицию поклонения, но буквально находит в этом свой духовный стержень. Не имея концепции единого Бога, не обретя общей всекитайской религии или символа веры, китайцы очень точно уловили суть тех, кто может выступать реальными защитниками. Духи предков, шэни, в отличие от западной концепции Бога, никогда не бывают бесконечно удалены в Небеса, для установления контакта с ними не нужны посредники в виде священнослужителей, нет необходимости и в строгом соблюдении ритуала и богатых церквах. Все, с одной стороны, максимально приземлено понятно каждому, с другой стороны, бесконечно мистифицировано — здесь каждый поклон или подношение означают моментальное соприкосновение систоком своего рода и духом предка. Шэни оказываются не только близки и понятны, но и универсальны, замещая функцию практически любого божества.

Перемена статуса в китайской традиции

Большинство традиционных китайских верований и религиозных воззрений связано с тем, что в науке обычно именуется «ритуалами перемены статуса» или «ритуалами перехода» (от французского rites de passage) . Речь идет практически о всех ритуалах, связанных с изменением статуса человека: рождением, взрослой инициацией, женитьбой, смертью. Во всех этих ритуалах человек чаще всего проходит через три стадии: расставание с прежним статусом, процесс перехода, наконец, «объединение» или обретение нового статуса. Обычно прохождение через такого рода ритуал может быть очень болезненным для посвящаемого — болезненным как психологическим, так и нередко физически. Оно сопровождается физическими испытаниями, иногда нанесением побоев, издевательствами, нанесением татуировок.
В первой фазе человек покидает свой прежний привычный статус и целиком отбрасывает его. Нередко это сопровождается сменой имени или приемом нового, например, монашеского или послушнического имени, сменой одежд, остриганием волосом, сжиганием каких-то старых вещей. В центральной или переходной стадии ритуала он обретает переходный или пограничный (лиминальный) статус, который нередко символизирует смерть старого человека и рождение нового. Например в китайских тайных обществах, в том числе и в знаменитой Триаде, посвящаемый представлял, что вновь выходит из лона матери, переживает выход из темноты утробы на яркий свет, первую встречу с миром и т.д. Наконец в последней фазе, человек не только обретает новый статус, но как бы заново принимается в общество. Китайские ритуалы перемены статуса в основном были связаны с поклонением предкам и с похоронными ритуалами, порою даже в тех случаях, когда человек в реальности физически и не умирал.
В архаическом, «дорелигиозном» мире, когда еще не складывается институционализированная религия, ритуалы перемены статуса играют основную роль в жизни человека. В этот момент само общение с духами или божествами по сути сводиться к тому, чтобы облегчить переход из одной стадии в другую, сделать его менее болезненным, например, как, например, с случае с умиранием, или более удачным, как в случае со свадьбой. И здесь особую роль начинают играть те люди, которые способны «провести» человека из одного статуса в другой, из одного мира в другой. В роли таких проводников во всех культурах обычно выступали шаманы или медиумы (на практике, их роли нередко взаимоналагались). В средневековом и современном Китае в качестве таких проводников выступают даосские или буддийские монахи, старейшины семей, а иногда и специально подготовленные руководители церемоний, как в современных религиозных сектах, которые знают все тонкости установления связи с духами предков, которые в свою очередь подхватывают посвящаемого в бестелесном мире. В принципе вся современная религиозная практики Китая сведена не к «вере» и тем более не к вере в Бога, как это мы наблюдаем в западной традиции, но к способности и умению установить связи с духовным миром.
Как только мир входит в стадию стройных, институционализированных религий, часть ритуалов перемены статуса отмирают, часть инкорпорируются внутрь религии и обретают не столько сакрально-мистический, сколько нравственно-праздничный статус, как например, свадьба или похороны. Другие же становятся просто уважительным повторением старых традиций, «оформленных» под древние ритуалы — именно так в большинстве стран сегодня воспринимаются похороны или обряд церковного венчания. Глубокие переживание, связанные с действительным переходом из одного состояния в другое, с переживанием смерти кого-то «старого» и нового выхода из утробы уже оказываются утрачены навсегда.
Китай по многим причинам остался страной, где еще реально живут многие «ритуалы перехода», и при этом именно они являются ритуальным и мистическим центром духовной деятельности даже современных китайцев. Подобные ритуалы как в древности, так и в современности носят очень важный социально-регулирующий смысл. Они, благодаря сильному мистическому переживанию, ставят члена общества под контроль социума, привязывают его к кокретым учителям, наставникам и родителям. Для Китая,с его огромным и крайне мистифицированным населением это было всегда крайне важно. Это же совместное переживание во время ритуала придавало еще больший импульс к формированию т.н. коллективного или группоориентированного сознания, когда чаяния, мысли и даже поступки индивидуума оказывались целиком подчинены группе и даже целиком растворены в ней.
Китайское общество еще в очень ранний период оказалось объединено единым ритуалом, несмотря на то, что сам этот ритуал мог выглядеть по-разному в разных районах Китая. В принципе о единой китайской культуре в древнем Китае до эпохи Хань можно говорить с большой натяжкой, поскольку страна благодаря ландшафтному сочетанию гор, рек и долин была развита на многочисленные региональные субкультуры. Например, в ту пору, когда в центральных царствах Китая в VII-V вв. до н.э. активно развивались сложные философские системы, на юге Китая, в царстве Чу, еще царствовал шаманизм, основную роль играли женщины медиумы и шаманы, при этом стройное государственное устройство практически отсутствовало.
Начиная с эпохи ранее Чжоу большинство мужского населения в своей жизни проходили через три основных вида ритуалов: ритуалы пубертатной инициации (рождение и взросление), женитьба и похоронный ритуал. Именно между этими тремя вехами и пролегала жизнь человека в древнем Китае.
В «ритуалах перехода» вплоть до настоящего времени даосские и буддийские монахи и выступают в качестве медиумов, сопровождающих дух человека в самые критические моменты его жизни, уменьшая травматический опыт переживаний. Обычно даосских монахов приглашают для совершения погребальных ритуалов (цзан), буддистов — для совершения обряда свадьбы (хунь), хотя в общем они взаимозаменяемы. Впрочем, по народным поверьям считается, что даосы лучше знакомы с миром мертвых.
Примечательно, что для совершения таких обрядов приглашаются не вообще какие-то буддийские или даосские монахи, а люди, считающиеся «профессионалами» в общении с потусторонним миром. Таким образом важен не только статус монаха, сколько его способность установиться связь, например, с миром мертвых и провести душу умершего человека через все этажи загробного (или небесного, что в сущности одно и то же) мира. Оказывается, что сам по себе даосский или буддийский статус автоматически не гарантирует способности ориентироваться в мире духов, но в данном случае священнослужитель продолжает выполнять функции архаического медиума, который в состоянии транса «открывается» потусторонним силам.

Смерть человека и жизнь духа

Смерть в китайской традиции — акт не менее экзистенциальный великолепный по своему исполнению, чем в представлениях Ж.П. Сартра. В этот момент души отделяются от тела человека, однако не покидают его окончательно. Они обитают рядом с телом, обычно в том же доме, где человек жил последнее время, пока его тело не будет захоронено должным образом. А поэтому сам ритуал похорон и все что с ним связано ни в коем случае не было связано с уважением к самому покойному или тем более воздаянием его памяти, но представляют собой акт уважения к духам. Семь душ-по, отвечающие за эмоциональное начало и соотносящиеся с началом инь, остаются в теле и оказываются погребены вместе с ним. Таким образом то, что воспринимается людьми как «живое тело» не более чем конгломерат «эмоционально окрашенных» душ-по.
Что же остается после погребения? В этот момент основную роль начинают играть души-хунь. Две из них ци и семя-цзинь исчезают после смерти, третья же дух-шэнь является бессмертной частью человека. Примечательно, что по-китайски дух-шэнь как некое сверхъестественное существо и душа-шэнь записываются одним иероглифом и по сути представляют одно и то же. А, следовательно именно шэнь является «адресатом» всех погребальных ритуалов и культа предков.
Погребальные ритуалы стали одной из важнейших частей жизни даже современных китайцев, традиционная же литература буквально наполнена советами, как управляться с духами после смерти родственника или близкого человека. По сути, человечество осознает свою сущность, лишь задумываясь над своим посмертным опытом, и именно с погребальных ритуалов начинается становление истиной человеческой культуры. И даосизм и китайский буддизм вобрали в себя многое из древних погребальных культов, придав им не столько оккультно-магическое, сколько религиозно-философское осмысление, однако мотив превращение человека в бессмертного духа-шэнь остался прежним. На могилах начиная с эпох Суй-Тан ставились богатые стелы, где не просто высекалось имя усопшего, но и писалась обширная надпись, порою подробно рассказывающая о жизненном пути человека, перечисляя его заслуги, труды, пожалования от вышестоящих - и эти надписи сегодня нередко служат одним из основных источников о жизни исторических деятелей. Примечательно, что забота об усопших родственниках была куда важнее, чем забота о них при жизни, поскольку в этот момент человек уже общался со своими представителями в загробном мире, не позволяя их духам превратиться в разрушительных и хаотичных духов гуй. Страх перед буквально сквозит во учениях многих философах древнего Китая. Мэн-цзы восклицает: «Заботиться о родителях при их жизни — это вряд ли можно считать великим делом. А вот великое дело — это забота о них, когда они уйдут из этого мира!»
Как только после смерти его душа-шэнь отделяется от тела, она должна опуститься в нижний мир инь, однако магический огонь внутренней алхимии очищает ее от всех недостатков и плена желаний, которыми шэнь отяготилась во время жизни в теле. По буддийским и даосским представлениям душа должна быть целиком очищена и все долги, которые человек понаделал своим неправедным поведением в этом мире, должны быть заплачены. Буддисты средневековья и нового времени даже разработали весьма красочную картину ада и адских мук — в общем, концепцию не характерную для классического буддизма и пришедшую частично из народных верований, а частично навеянную и христианскими проповедями после XVIII в. Сегодня стены многих буддийских храмов в провинции Хэнань, Хунань, Хэбэй покрыты ужасающими картинами адских мук и очищения души. Так, например, главный молельный зал небольшого храма Чуцзуань («Обитель первого патриарха») в Хэнани, уезде Дэнфэн на своих стенах отражает несколько сот (!) весьма натуралистических картин мучений грешников в чистилище с подробным описанием проступков и соответствующих им форм наказаний.
По китайским представлениям, погребальный алтарь, иногда постоянный, иногда временный, следует возводить непосредственно за храмом, на котором и выполняется церемония погребения. Именно отсюда душа должна была отправляться на несколько небесных этажей, обычно их было десять, на каждом из которых очищалась от соответствующих грехов и получала наказание за соответствующие виды проступков. Примечательно, что основной задачей прохождения через такое «сито» является не столько наказание этой души (поскольку за вредоносные желания отвечает не душа-по, а часть душ-хунь), сколько ее избавление от груза этих проступков. Даосские священники, выполнявшие традиционную роль шаманов могли сами отправляется вместе с душой, проводя ее через очистительные ритуалы, а медиумы Теоретически душа-шэнь способна самостоятельно пройти через эти очистительные процедуры, однако даосские и буддийские монахи способны ускорить ее очищение и облегчить страдания. Существовали даже целые учебники того, как следует проходить все эти процедуры, например «Канъин пянь» — «Главы о взирании в преисподнюю», которые следовало читать еще при жизни, готовясь обойти все препятствия и не попасть в плен голодных демонов, не утратить свою индивидуальность, растворившись в мире духов-гуй. Таким образом после смерти важно сохранить свое очевидное начало ян, относительно мира духов гуй.
А это зависит, по меньшей мере, от двух вещей: правильно проведенной погребальной церемонии и ритуалов и жертвоприношений, которые родственники будут исполнять после смерти предка Как в средневековье, так и сегодня роль шаманов и медиумов, которые проводят душу через все этапы очищения, играют буддийские и даосские монахи, именно они обладают достаточной специальной подготовкой и умением общаться с «тонким» миром без вреда для себя. По сути, вся подготовка монахов, исключая нередко встречающихся сегодня псевдо-монахов, направлена исключительно на обретение навыков сопровождения души человека в мире духов. В современном мире нередко это стало одним из основных заработков монахов, причем их приглашают на погребальные церемонии даже вполне современные люди, бизнесмены, политики и деятели искусства. В деревнях же нередко семьи собирают последние средства и залезают в долги, чтобы пригласить действительно сильного монаха для сопровождение души умершего родственника в ее последнем путешествии.
В погребальной церемонии должны принимать участие и все те, кто хотя бы как-то соприкасался с умершим, например, помимо родственников, те, к кому усопший был добр или оставил часть наследства. При смерти духовных учителей, буддийских и даосских наставников, мастеров ушу все его последователи должны собраться вокруг погребального алтаря, возжигая благовония и творя молитвы. В чем вообще заключается суть погребального ритуала в Китае? Только ли к выражению почтения к покойному? Думается, что как раз почтение стоит на последнем месте в сложной системе ценностей. Прежде всего, покойный является еще одним способом поддержания связи с миром духов, поэтому этот канал тщательно «обхаживается», а затем в виде последующих многолетних поклонений еще и обновляется. Во-вторых, само погребение в Китае приобрело вид светской традиции с элементами древних мистических культов. А поэтому в отличие от старых даосских ритуалов, важнейшая задача заключается в том, чтобы не допустить начало инь в этот мир, максимально «янизировать» покойного. Смерть является переломным моментом в единстве духов-душь, из которых состоит человек. Как мы уже отмечали, вся китайская культура с ее культом предков построена вокруг культа мертвых, проявляющегося самых разных ипостасях, и погребальный ритуал становится завершающим аккордом в «правильно» ритуальной жизни самого человека.
Смысл всякого китайского ритуала заключен в том, чтобы внести порядок в хаос, одолеть беспорядок, воплощенный через инь, гармонией абсолютного порядка-ян. Таким образом погребальный ритуал в китайской традиции сводиться к тому, чтобы не дать душам человека обратиться в неупорядоченный хаос. Поэтому, центральная тема такого ритуала «янификация» (термин С.Сангрена) человеческой души и устранение элементов инь в результате последовательной и поэтапного ритуального разделения души и тела .
Ритуал проводов души является постоянной борьбой с энтропией, с ее распылением, превращением в аморфную, неуправляемую массу. Нельзя ни в коем случае позволить ей превратиться к некого анонимного духа или «потерянную» или «одинокую душу» (гуа хунь), одну из разновидностей гуй, к которому даже невозможно обратиться по имени во время молитвы. Ему нельзя будет и поднести ритуальную пищу, так как он не сможет понять, что пища предназначается именно ему. Дух должен быть после смерти в течение по меньшей мере нескольких поколений легко опознаваем — в этой его опознаваемости залог управляемости. И всякая забота о духе, начиная от праздников поминовения до молитв, совершаемых перед алтарем, представляет по существу постоянное возобновление связи с ним, возвращение его к уровню духов-шэнь. Поэтому несколько десятков человек, среди них специально посвященные из числа буддийских или даосских монахов, трудятся над тем, чтобы душа прошла через все этапы посмертных трансформацией.
В течение каждого седьмого дня после смерти выполняются ритуалы жертвоприношений, поскольку именно в этот период душа расстается с материальными миром. Всего следует выполнить семь ритуалов, сопровождая душу на всех этапах ее путешествия, для чего обычно приглашаются буддийские монахи, и наконец на 49 день душа окончательно расстается с этим миром. Ритуалы эти именуются «делать семь» (цзо ци).
Основная трансформация по сути также сводится к переходу из мира видимого и материального, т.е. мира ян, в мир невидимый и темный мир инь. Мертвое тело являет собой немалую опасность, поэтому одна из задач погребального ритуала — очень строго контролировать его негативное воздействие на окружающих и прежде всего на родственников. Главная опасность таится в том, что сразу после смерти тело начинает представлять собой воплощенное начало инь, открывает путь в мир духов-гуй, и пока весь ритуал не будет совершен, этот страшный канал остается открытым. Важно удержать его на грани начала ян, ассоциирующего с жизнью.
Особая роль в этих обрядах отводится различным средствам, которые могут оберечь человека от воздействия духов из мира мертвых. Обычно в качестве таких оберегов до сих пор используются небольшие нефритовые кольца, вешающиеся на шею на красном шнурке или нефритовые изображения буддийских божеств. Нефрит как одно из средств долголетия и компонент пилюли бессмертия, по-видимому, в древности рассматривался как способ сохранить все компоненты души в целостности. Например, умершему в рот вкладывался кусочек нефрита, что должно было предотвратить быстрое разложение тела, а в более широком смысле — слишком стремительное распадение душ и обращение человека в хаос.
Этому же способствуют и целый ряд небесных «чиновников», представляющих собой начало ян и контролирующих иньских духов-гуй. Впрочем, и на земле чиновники также являют собой упорядочивающее начало, передаваемое от самого императора. Они создают и контролируют порядок в империи, собирают налоги, наказывают и воспитывают, обучают, посылают на работы, одним словом, борются с энтропийными тенденциями общества. Таким образом и здесь параллелизм небесного и земного проявляется в полной мере. Момент умирания и самой смерти в Китае планируется заранее, поскольку все, и тем более отделение душ от тела, следует совершать в соответствии с ритуалом дабы не нарушить различные типы договоренностей с духами.
Сам опыт смерти — крайне травматический как для самого умирающего, так и для его родственников — оказывается сведен к строгому церемониалу, где переживание, слезы, погребение в равной степени распределены. Подготовка к умиранию начинается задолго до самого акта смерти и даже болезни человека. Даже гроб человек готовит себе еще при жизни, обычно его заказывали себе, когда человеку исполняется шестьдесят лет, а порою и раньше. Человек сам себе определял его размер, материал, украшения. Меньше забот было с местом для погребения, поскольку кладбища были семейными, а урны с пеплом простых крестьян нередко до сих пор устанавливают на поле, которое они обрабатывали. После определенного времени, пепел высыпается в землю, либо сама урна зарывается там же, чтобы тело человека ушло в землю. Место погребения тщательно заносится в семейные хроники (цзяпу) вместе с основными датами и событиями жизни важно, где человек оставит свое физическое тело, связанное с семью душами-хунь. За могилами всегда тщательно ухаживали, обычно принято посещать их на праздник поминовения усопших цинмин, когда практически весь Китай, невзирая на расстояния, перемещается к праху своих предков. Особое внимание уделялось «правильному» расположению могилы относительно ландшафта и ее соответствие принципам земной геомантики (ди ли фэншуй). Например, на юге Китая ее обычно располагают лицом к морю, а сзади она должна быть защищена горами или лесом Лишь родные места, связанные с духами предыдущих поколений предков и добрым фэншуй могут обеспечить комфортное пребывание души-шэнь. Поэтому тех, кто умирал вдалеке от дома, следует доставлять в родные места и захоранивать на семейном кладбище. Нередко прах китайцев, которые умерли на чужбине, например, за рубежом, чиновников, что провели свои последние дни на государственной службе в отдаленных местностях, сначала хоронили по месту смерти, а затем, порою через несколько лет привозили в родные места, на семейное кладбище. Именно эти, вторые похороны считаются «истинными».
Как только тело помещено в могилу, с этого момента оно представляет значительно меньшую опасность. Плоть (инь) распадается, остаются жесткие кости (ян). После этого тело откапывают, кости очищают и помещаются в специальную урну, обычно изготовленную из керамики или обожженной глины. Обычно китайцы не посещают могил, кроме как в период особых праздников: на китайский новый год, праздник поминовения усопших цинмин (через 105 дней после зимнего солнцестояния), в день всех душ (15 июля). В эти дни могилы прибирают и совершают обряды поминовения. На пятый год после похорон кости очищают и помещают в урну — это связано с поверьем, что дух окончательно утрачивает интерес к физической жизни и его можно окончательно «очистить». В связи с этим из урны изымаются зубы — символ потребления физической пищи — и захораниваются отдельно.
В этом акте очищения костей также проявляется борьба с началом инь как с воплощением хаоса, разрушения и возвращения человека в «первоначальный ком», где все неразличимо и туманно и где полностью утрачивается индивидуальные различия. В отличие от многих философских трактатов, в обиходе китайцы страшно боятся кануть в безвестность, по сути, стать «одиноким духом». И вся погребальная символика служит именно для возвращения этой индивидуальности: многочисленные погребальные стелы, семейный хроники, алтарь и храмы предков, устные клановы предания. Все это должно возвращать душу умершего из неупорядоченной безличной массы духов-гуй. И здесь становится понятным сама традиция поклонения наалтарным табличкам предков как полноценным представителям и даже заместителям усопшего. Табличка являет собой начало ян по отношению к телу в могиле, которое даже после всех актов очищения продолжает оставаться инь.
Еще раз напомним, что мышление китайцев ситуативно и корреляционно, здесь все воспринимается не в своей окончательной форме, а лишь по отношению к чему-то другому. Когда становится ясным, что смерть человека близка, нанимается специальный даосский или буддийский монах, а среди членов семьи умирающего выбирается руководитель церемонии, который отныне должен организовать все семейные дела в соответствии с ритуальными традициями. Он, в частности, заботится о гробе, могиле, угощении на поминках. В последний момент умирающего человека переносят из его комнаты в небольшое помещение, находящееся рядом с табличками духов предков, оставленных в главной комнате дома — это означает, что человек уже готов встретиться со своими предками. Мужчину обычно помещают непосредственно перед табличками с именами предков лицом на юг, означающий священное направление в мистической традиции Китая и начало ян. Женщину же помещают слева от табличек — и это соответствует началу инь. Таким образом разыгрывается чрезвычайно тонкий спектакль, где основными действующими лицами уже являются не люди, но начала инь-ян, духи предков и дух самого умирающего человека. Теперь все пронизано символикой «ухода», нередко человека вместо кровати кладут на соломенную или ватную циновку на полу, как бы приближая его переход в землю. Сложнее было в домах, где не существовало алтарей предков, такое иногда встречается в деревнях и особенно среди бедных крестьян. Но и здесь символика ухода и перемены статуса присутствовала в полной мере, умирающего просто клали на пол в последний момент. Все это делаюсь спокойно и чинно, как и подобает исполнять ритуал.
Ритуалы, связанные с миром мертвых, погребением и всем тем, что принято называть «загробным миром» — это еще одна категория эзотерических таинств, на которых присутствовал «заместитель» духов. В них в качестве основного персонажа начиная с глубокой древности, вероятно еще с 1-го тыс. до н.э. принимал участие некий ши — понятие, ныне формально переводимое как «труп». Речь однако в данном случае, равно как и в ритуалах «кормления духов», шла не о реальном теле умершего человека, которое помещалось в отделное помещение, но именно о представителе духа умершего . На древних гадательных надписях такой «труп» изображался в виде сидящего человека (отголоски этого видны и в современном иероглифе ши) . По сути ши выступает как воплощение души умершего, персонификатор его материальных свойств на момент того, как его душа проходит через ряд небесных сфер. Персонификатор — важнейший участник всех погребальных церемоний, хотя трактовки смысла ши в разные периоды истории могли различаться.
Важнейшим требованием к ши было то, что он должен состоять в родственных отношениях с умершим и совпадать с ним по полу. Например, в случае смерти мужчины, как предписывали «Записи о ритуалах» («Ли цзи»), в качестве ши выступал один из его внуков, а в случае отсутствия таковых — племенники вплоть до пятого колена. В случае же смерти женщины в качестве ее ши выступала обычно жена одного из ее внуков. Здесь примечательны несколько вещей. Прежде всего, в случае погребального ритуала связь с духом умершего поддерживается также лишь до пятого, а в ряде случаев до четвертого поколения — это же свойство поддержания связи с миром мертвых проявляется и наалтарных табличках. Передача духа умершего во всех случаях идет по мужской линии, и хотя непосредственным персонификатором женщины является женщина, но родственная связь с ней устанавливается также по мужской линии (жена внука). Примечательно также, что сын, чей отец еще жив, не имел права выступать в качестве ши, т.е. по существу люди, чей непосредственный родственник еще принадлежит миру живых и не может оберегать своих потомков в загробном мире, не могут соприкасаться с царством мертвых.
Следует заметить, что ши выступал отнюдь не как прямой имитатор умершего человека, но как образ его духа-шэнь, переселившегося на время в ближайшего родственника, который принимает на этот момент обязанности медиума. «Записи о ритуале» («Ли цзи») прямо утверждают, что «Ши — это и есть образ его духа-шэнь».
В ряде случаев ши выступал как носитель деревянной таблички с именем умершего предка (мучжу), причем это не было его еще одной функций, а лишь подчеркивало связь родственника, выполнявшего роль ши, с умершим предком. Чаще всего в этой роли выступал сын или внук умершего, а если последний был еще слишком мал, для этой роли выбирасля иной родственник .
Традиция участия персонификатора умершего в погребальных обрядах стала постепенно исчезать уже в VII-VIII вв., хотя в некоторых деревнях юга Китая и на Тайване сохранилась до сих пор. Ее пытались искоренить административными мерами в династию Тан, когда светская культурная традиция всячески вытесняла архаический оккультизм и обычаи медиумизма. По сути, танские правители запрещают не столько участие ши, сколько закрывают еще один из каналов сообщительности между мирами. Известный ученый Ду Юй в VIII в., выражая общее мнение секуляризированной культуры, боящейся своего мистического наследия, утверждал: «Сегодня, когда восторжествовали новые нравы и обычаи, этот глупейший обряд уходит в прошлое и не стоит возрождать его. А стремиться же восстановить участие ши в обряде, это просто глупость» .
Благодаря участию ши сам похоронный обряд приобретает парадоксальный смысл не столько похорон, сколько, наоборот, воскрешения из мертвых. Сам же статус ши был статусом шамана, человека, путешествующего в загробный мир и возвращающегося оттуда. В известной мере противоположностью «трупу» было обозначение тела живого человека (шэн), которое в древности изображалось в виде беременной женщины как символа продолжения жизни. Представитель «трупа» до сих пор участвует в некоторых деревенских обрядах. Он вступает в «игру» сразу после того, как человек испускал последнее дыхание — тогда разыгрывается другая часть ритуала, связанная с представлением о том, что дух усопшего по-прежнему пребывает на земле. Однако он уже является посредником между миром земным, который только что покинул усопший, и миром предков. Поэтому перед тем как обрядить тело в погребальные одежды, их надевает один из сыновей (обычно старший сын), таким образом как бы идентифицируя себя с усопшим, изображая «труп» (ши) и беря на себя тем самым часть его энергии. Одновременно это означает, что старшему сыну отныне передается статус лидера клана. После этого одежды надеваются уже на самого усопшего, что означает установление связи между миром живых и царством мертвых. Обычно количество одежд должно иметь нечетное число, что связано также с началом ян.
Важный элемент похоронного ритуала — большое количество света, также являющегося знаком присутствия ян, защищающего родственников от начала инь и духов-гуй, канал которым открыл умерший. Дом ярко освещен, причем освещение поддерживается постоянно даже днем свет должен помочь душе найти дорогу в обитель света. Другой необходимый элемент символики — очищение тела и души от грехов и плотских желаний, накопившихся в период земной жизни. Важно, чтобы душа-шэнь более была бы не привязанной к телу, иначе, сохранив воспоминания о плотских наслаждениях, но уже не имея физического тела, она может сильно страдать. Даосский монах вместе с родственниками омывает как тело, так и внутренности гроба, во время всей церемонии бьют в гонги и играют на парных флейтах красного цвета. Тело омывается, волосы тщательно расчесываются, и усопший таким образом оказывается целиком подготовлен к переходу в иной мир .
Важно, чтобы усопший в момент ритуала целиком походил на живого человека, дабы хотя бы временно поддержать превалирование начала ян и не дать началу инь, представленному в виде духов-гуй, повлиять через тело на окружающих. Наконец тело перемещают в гроб. Предварительно подготавливается специальный стол в передней комнате дома, на нем расстилается специальная белая материя хунь-по (т.е. материя душ), обычно изготовленная из шелка. На алтарь ставятся благовония, кладется ритуальная пища (обычно фрукты) и смена белья, причем все это меняется дважды в день, поскольку это может еще понадобиться душам-хунь Человек переходит не просто в другой мир, но абсолютным образом меняет статус, и сам характер церемонии лучше всего иллюстрируют ритуал перемены статуса в Китае.
Собственно весь погребальный ритуал направлен на помощь в смене статуса, например, человеку присваивают посмертное имя, поскольку дух не может зваться также как человек. Обычно этот обычай распространялся на тех, кто еще при жизни были связана с посредническими функциями, осуществляя связь между небесным и духовным миром с одной стороны и земным, физическим миром, с другой. Не случайно большинство китайских императоров, понимаемые в традиции как абсолютное воплощение небесно-земного медиумизма, вошли в историю именно под своими посмертными именами. Посмертные имена получали известные даосские и буддийские мастера, и в хрониках их именовали как «получение новых одежд». Посмертное имя подчеркивает, что речь идет уже не о человеке, а о его очищенном духе-шэнь, воплощении его энергетических качеств, которые он проявлял при жизни, при этом грехи, связанные с плотскими желаниями и деятельности душ-хунь забываются или становятся несущественными. Перемена статуса подчеркивается и частыми омовениями и переодеваниями, которые выполняются над телом усопшего. Например, обряжение его в посмертные одежды именуется сяолянь — обретением «малого лица», а положение во гроб — далянь, т.е. обретением «большого лица». И то и другое являются взаимосвязанным процессом «одевания» физического тела человека в абсолютно новую форму одежд, причем как гроб, так и погребальные одежды никогда не используются для живых людей. Более того, всю ритуальную утварь следует либо сжигать, либо хоронить вместе с телом. Так, ломается и сжигается расческа, которой расчесывали волосы покойного, а вся утварь для омовения также нередко помещается во гроб. Вся подобная утварь отныне принадлежит миру потустороннему и не может использоваться среди живых людей.

Путешествие через мир мертвых

Именно буддийские или даосские монахи должны провести душу через ряд препятствий и застав, дабы она обрела идентификацию в мире мертвых. По сути человек, провожающий душу и принимающий на себя роль шамана-проводника, повторяет весь путь души умершего человека, а поэтому он для себя делает ряд указателей на этом пути. Помимо вознесения молитв и отправления обрядов, особую роль здесь играют специальные талисманы, амулеты и сакральные надписи, помогающие душе ориентироваться в загробном мире. Душе выдается целый ряд документов, которые сжигаются, т.е. переводятся в «тонкое» состояние, в то же самое, в котором прибывает и душа. Например, душе выдается специальное «свидетельство» или «пропуск» (лу инь), открывающей душе прохождение через все сферы и заставы. По народным преданиям это также освобождает от уплаты «дорожного налога», который должна платить душа на этом пути. На желтой бумаге душе выписывается отдельное разрешение отбыть из мира живых. Специальным документом «открывающим помост», т.е. доступ в мир духов (кайтань) оформляется просьба к духам помочь потерянной душе (гуа по), например, разбойника или бродяги, обрести покой и найти свое место в мире мертвых, дабы более его душа не вредила людям.
Когда в момент погребального ритуала человеку предоставляют на время новое физическое тело в виде его «заместителя» ши, то это также связано с поэтапностью прохождения черех мир мертвых, дабы душа могла адптироваться к своему внетелесному сущестованию, не испугаться и не потеряться в небесных сферах. Это особеность обнаружения временного физического пристанища души в теле родственника в момент погребального ритуала отмечал, в частности, известный философ-неоконфуцианец Чэн И (1033-1107). «В момент совершения погребального ритуала древние использовали ши, поскольку дух и энергия-ци умершего после того, как они отделились от тела, стремятся найти себе «одежды» того же [физического] свойства» .
Если ши выступал именно как заместитель умершего и одновременно как сам умерший, то тело, которое лежало в гробу, именовалось цзю, и таким образом с самого начала происходила абсолютная деидетификация собственно плоти (цзю) и того существа, которому предстояло отправиться в загробный мир (ши). Сам факт такого разделения, как считалось, был очень важен для души умершего, чтобы сразу же разрушить ее представления о себе как о чем-то, обладающим плотью и не прекратить сожаления об утрате физического бытия.
Ни человек в этом мире, ни его душа в мире потустороннем не должны быть одиноки, китайская мистическая традиция все увязывает внутри «семьи», причем само понятие «семьи» в этом случае уже выходит за рамки собственно кровно-родственных отношений, но описывает особый тип связи, внутри которого все ее члены скреплены мистическими узами «предки-потомки», «люди-духи». Семья существует не только и даже не столько в этом мире, но продлевает свое существование в мире загробном. Более того, именно потому что существует некая «семья» в мире духов, может и существовать семья в мире людей.
Самое страшное, что может произойти с душой человека — остаться после смерти не включенным ни в одну из «семей», прибывать одинокой и неприкаянной.
Дело в том, что существует ряд душ, над которыми по разным причинам не может быть проведен обычный обряд, например, бандиты, падшие женщины, жертвы разбойных нападений. Такая душа превращается в «одинокого духа» или «душу-сироту» (гуа хунь), которая, не будучи через погребальный ритуал связанной с той или иной семьей и не став из-за этого душой предка, не может превратиться в духа-шэнь, и является вредоносным духом гуй.
Именно из-за этого над могилами бандитов и жертв массовых убийств, например, свершались специальные ритуалы, чтобы души-шэнь оказывались приобщены к местному клану и опосредованно превратились бы в духов-предков (цзу).
В таких сложных ситуациях могли помочь только даосские или буддийские монахи, как знатоки мира духов, причем если в средневековье в основном особо могущественными считались даосы, то в современный период деревни чаще всего приглашают буддистов, которые способны успокоить «сиротливую душу». Буддисты вообще брали на себя самые сложные функции по общению с тонким миром, в том числе и успокоение «сиротливых душ».
Концепция «сиротливой души», которая до сих пор нередко встречается в центральном и южном Китае, приоткрывает нам завесу над некоторыми древними высказываниям, встречающимися в «Дао дэ цзине» Лао-цзы. Составитель этого древнейшего посвятительного текста говорит, на первый взгляд, странную фразу Высшие рассматривают низших в качестве своей основы. Поэтому правитель и князья называют себя «сирыми», «покинутыми», «неудачниками» (§ 39)
Помимо «сиротливой души» особую проблему представляют молодые девушки, которые умерли до того, как вступили в брак. Поскольку в Китае род является патрилинейным, т.е. определяется по мужской линии, девушка до замужества по сути находилась еще «вне семьи» и о ней некому было позаботится как о «предке». Душа девушки, умершей до замужества, могла чинить большие неприятности, например в первые сто дней забирать детей в мир мертвых . В этом случае буддийские монахи выполняют особый ритуал, например, табличку с именем усопшей помещают в женский монастырь, и считалось, что уже после смерти она приняла постриг и отныне является членом монашеской сангхи. Теперь вся община, выполняя роль семьи, будет заботится о ней, как о монашенке. В других случаях табличку помещали в специальном помещении между кухней и трапезной, чтобы дух хорошо питался, а в честь духа выполняли соответствующие церемонии на праздники поминовения. Таким образом, успокоение «сиротливой души» вновь сводилось к ритуалу ее регулярного кормления, пускай даже запахами, идущими из кухни.
Впрочем, существовал еще один способ, связанный с тем, что до свершение ритуала предков душа по-прежнему прибывает в мире и может соотноситься с людьми. Для девушки игралась посмертная свадьба. Обычно для этой церемонии выбирался юноша из бедной семьи. Он брал табличку с именем девушки к себе домой, ставил на семейный алтарь, воскуривал благовония и совершал обряд, как для члена семьи. Затем игралась церемония свадьбы и «молодожен» должен был провести ночь, положив себе в постель табличку с именем девушки. Яркие эротические видения юноши в эту ночь свидетельствовали, что свадьба с духом состоялась, сам дух умиротворен, а юноша отныне имеет жену.
Для мира мистического не существует понятия времени, его течения, а следовательно события могут быть переставлены местами: сначала смерть, а потом замужество.
Существовала и особая роль у буддийских монахинь — их обычно нанимали для того, чтобы найти и успокоить душу человека, которого убили на дороге. Самая важная причина, отчего может страдать душа, заключается в том, что над ней не был произведен ритуал очищения и проведения на небеса, который полагается выполнять для всех предков. Таким образом, она без соответствующего ритуала не обрела статус «души предка», а без «проводника», каковым является буддист-медиум, не может найти дорого в полагающиеся ей сферы. Тогда прямо на дороге ставится специальный алтарь (тань), который посвящен буддийскому божеству Дицзанвану — «Хранителю подземного мира» (санскр. Ситтигхарба). На стенах алтаря развешиваются свитки с изображениями наиболее мощных буддийских божеств, например, богини Гуанъинь (Авалокитешвары), Будды Амидды, боддиставы Манчжушри верхом на льве . Нередко подобная церемония обнаружения души занимает практически весь день и часть ночи, однако душу обязательно надо «отловить» и провести сквозь все необходимые небесные или подземные этажи, чтобы она успокоилась и не могла вредить людям, особенно — прохожим на том месте, где был убит обладатель этой души. Поэтому сам ритуал завершается символическим разбиванием врат подземного царства, в результате чего душа освобождается.
Душа освобожденная — есть душа, способная к возрождению и к возвращению в этот мир. Прижизненные заслуги человека для посмертного существования шэнь, безусловно, учитываются в магических концепциях, однако не столь очевидным образом, как, например, в буддийской концепции кармы, накопления заслуг и добродетельных поступков (кит. гундэ, санскр. Пуньяя).

Вышедшие из мира духов

Практически все становление человека с самого момента его рождения проходит под знаком «разграничения миров»: непосвященные люди не должны соприкасаться напрямую с миром мертвых и духов, а духи не должны без дополнительных просьб вмешиваться в дела живых людей. В чисто психологическом плане тема страха смерти и безвременного обращения в мир духов превалирует во всех китайских посвятительных ритуалах и ритуалах «перемены статуса».
В китайской магической культуре ребенок, появившись на свет, еще не считается окончательно родившимся. Дело в том, что мир мертвых и мир еще не рожденных представляются единым пространством, а поэтому душа младенца после рождения остается еще связанной с потусторонним миром и может в любой момент туда вернуться. Ему даже еще не дают «взрослое» имя, называя его «детским именем» (сяо мин) как еще «не до конца человеку».
Духи считают ребенка своим, а поэтому стремятся вернуть его в мир мертвых. Поэтому с самого момента рождения ребенка его семьей предпринимаются усилия для удержания его души в мире живых. В ход пускаются священные талисманы и обереги, которые привязывают его к жизни. Например, на шею ребенку вешается амулет в виде металлического или нефритового замочка (гуа суо), который «приковывает» его к жизни и запирает его дух-шэнь внутри тела. Подобную же роль выполняют большие металлические кольца, надеваемые на шею ребенка на манер ошейника (гуа цзюань). Особенно опасны первые сто дней жизни ребенка, когда дух Юйшэнгуй забирает к себе детей. И здесь также используются методы «удержания» души ребенка, например, вокруг его кровати вешают рыбачью сеть, которую иногда пропитывают кровью собаки, чтобы придать ей еще большое сопротивление воздействию духов. Духов отгоняют и традиционным способом — едким дымом, поэтому особенно эффективным считается следующий способ: вся старая обувь, которую только можно найти, сбирается в кучу и сжигается,
Считается также хорошим знаком, когда даосский монах, имеющий власть над миром мертвых и выполняющий обязанности шамана, приобнимает ребенка за плечи или кладет ему руку на голову, также «задерживая» его в этой жизни.
Еще в эпоху Чжоу во время самого первого серьезного ритуала инициации на голову юноше водружали специальную шапочку и давали ему взрослое имя. Теперь он переходил в разряд членов общества, на которых распространялись все права и обязанности взрослого населения. Детство прекращалось, а вместе с ним уходила и забота общества о ребенке. Он не просто взрослел — он совершал мистическую трансформацию, абсолютным образом меняясь, и именно об этом чудесном превращении (шэнь хуа) в некого «другого» и говорила смена его имени. До сих пор в Китае существуют отголоски от этих чжоуских обрядов.
Сам того не зная, ребенок проходит через несколько десятков «преград» или посвятительных ступеней (гогуань), пока не обретет статус взрослого человека и окончательно расстанется с миром теней. По сути он продвигается из мира теней в сторону мира живых, пока окончательно не станет взрослым и не станет принадлежать миру людей. По одной из версий, на пути ребенка встречается до 30 этапов или застав, которые он и должен преодолеть. Каждая из «преград» представляет собой переход на новый уровень мира живых, например, дух Юйшэньгуй, забирающий детей в первые сто дней, уже не властен, после прохождения девятой преграды. Существуют также «преграда пяти духов», «золотого замка», «железной змеи», и многие другие, связанные с символикой отделения от мира духов. Наконец после преграды «воды и огня» наступал этап «невозвращения» и ребенок считался неуязвимым для духов .
Для облегчения этого пути поэтапной инициации и невозможности возвращения в мир духов раньше срока, родители наносят на ребенка ряд «опознавательных знаков», дабы духи поняли, что речь идет именно о ребенке, а не пожилом человеке, готовом вступить в лоно смерти. Еще в начале ХХ в., а в некоторых деревнях и сейчас ребенку выстригают макушку, оставляя волосы лишь по бокам на манер монашеской тонзуры — это должно свидетельствовать именно о «детском» статусе человека. Детей нередко также обряжают в одежду буддийского монаха, обычно серого или темно-синего цвета, поскольку монах властвует и над миром живых и над миром мертвых, одновременно уменьшая «проявления жизни», например, ограничивает себя в питании и удовольствиях, соблюдает обет целибата и т.д. В провинции Хэнань по сей день девочкам наносят татуировку на запястья и предплечья в виде нескольких точек, расположенных по кругу или в виде пятиконечника. Сами китайцы не любят разъяснять суть подобных татуировок, поскольку это застрагивает очень интимную сферу взаимоотношений духов и людей, в которую не должны быть посвящены случайные люди.
Обратим внимание, что здесь также главенствует принцип постепенного отделения ребенка из хаотичной массы духов загробного мира, откуда он вышел, и идет уже известный нам процесс «янификации». Шаг за шагом ребенка приучают к социальным нормам, его обычно отдают на воспитание старейшим жителям деревни или родителям мужа, которые и прививают ему основные формы общения и поведения. Вплоть до сегодняшнего дня в Китае сохранились еще школы, некогда крайне развитие, существующие вокруг местного «мастера» — обычно наставника боевых искусств ил гадателя. Однако дети не столько учатся ушу или даосским гаданиям, сколько воспринимают от наставника основные нормы поведения, общения, учатся читать и писать.
В ряде деревень провинции Хэнань и Сычуань сегодня специально приглашают даосских или буддийских монахов, которые и обучают детей. Разумеется, по сравнению с обычными начальными школами такое обучение может показаться крайне примитивным и неэффективным, тем не менее такие школы иногда считаются значительно более «нужными» для ребенка, чем официальные учебные заведения. Дело в том, что такое наставник может уберечь ребенка от влияния вредоносных духов и от обращения его опять в хаотичную массу мира мертвых. Например, в первые сто дней после рождения ребенка, его обратно может забрать дух, в последующее время в дело вступают другие духи, и так будет продолжаться пока ребенок не станет окончательно взрослым и не сменит статус. До этого же момента его следует защищать через даосов и буддистов, обладающих магическими знаниями. Впрочем, сегодня это не мешает ребенку параллельно посещать начальную школу.
Оберегая ребенка от возвращения в мир мертвых, тем не менее его рассматривают одновременно и как посланца этого мира. Гадатели нередко использовали его промежуточное, пограничное, используя их как медиумов для гадания. Так ребенок оказывается посредником между миром духов и миром людей, как еще не окончательно расставшийся с потусторонними сферами, и в этом плане уподобляется медиуму или шаману. Эта его черта используется, например, во время гаданий, когда через ребенка задают «вопросы духам», а они отвечают его устами.
Для таких бесед с духами маги нередко использовали молодых мальчиков и юношей лет 12-25, которые именовались «детьми для гаданий» или «детьми для вопросов к духам» (цзи дун) или просто детьми» (дунцзы), например в провинции Аньхой. Порою они состояли при храмах или семейных алтарях, в этом случае их называли «священными детьми» (шэнь дун), предназначенными для связи с духами семьи. Благодаря особой методике, производя пасы над головой и читая молитвы, их вводили в глубокий гипноз. Нередко, отбирая «ритуальных детей», маги специально искали юношей, склонных к истерии и, следовательно, особо гипнотабельных .
После введение юноши в состояние измененного сознания, ему задавали вопросы, а душа умершего человека, пользуясь его физической оболочкой, вещала о многих вещах. Так, в частности, китайцы узнавали массу вполне обиходных вещей, например, чего душе не хватает в загробном мире и какие жертвы еще стоит принести.

Успокоение опасных духов

Важным объектом поклонений в Китае были и остаются в ряде мест и сегодня массовые захоронения — порою безымянные, порою лишь предполагаемые. Иногда в них покоятся безвестные странники и бродяги, беглые солдаты, бандиты, жертвы народных восстаний, случайных разбойных нападений или стычек местных бандитов-туфээев между собой. Несмотря на свой асоциальный характер, таким захоронениям не только поклоянются, но жители ближайших деревень нередко совершают поминальные обряды едвали не пышнее, чем по своим реальным родственникам.
По сути, здесь случайные жертвы оказываются представлены как объекты ритуального заклания. Обыденная насильственная смерть (т.е. виктимизация) обращается с священное жертвоприношение, т.е. сакрификацию. Чтобы уловить суть представлений о таком типе духов, оставшихся после, например, бандитов и падших женщин, важно понять, что свойства живущего человека никогда полностью не переходят на духа. Скорее наоборот, происходит мистическая трансформация как образа, так и его свойств, дух воплощал лишь какую-нибудь одну характерную черту некогда живвшего человека. Например, женские черты умерших никогда не переходили прямолинейно на женские божества, а сами божества оказывались амбивалентны, обладали и женскими и мужскими свойствами, а иногда дух умершей женщины в своем «тонком» обличии выступает как мучжина.
Парадокс таких поклонений заключается еще и в том, что людям, захороненным в подобных могилах, воздаются почести именно как духам предкам, хотя очевидно они не являются предками жителей селения.
Не противоречит ли это утверждению, что всякие духи в Китае есть духи предков? Чтобы объяснить этот кажущийся прадокс, достаточно лишь бегло взглянуть на агиографию духов защитников (т.е. шэней) и обратить внимание на их прижизненные подвиги. Например, излюбленным народным героем, обратившимся в шэня, является знаменитый вождь восставших XIV в. Сунь Цзянь, герой знаменитого романа «Речные заводи». Он отличался поведением, весьма далеким от имперских конфуцианских канонов, мог, например, прирезать пленного и съесть у него печень (по поверьям, это укрепляет мужество), убить десятки вполне мирных людей. Народные предания рассказывают о подивгах мастера У Суна, который прсолавился не только тем, что голыми руками убил тигра, но, пристрастившись к вину, в пьяном состянии мог разрушить целый дом и убить прохожего. Люди, подробные Сунь Цзяну, У Суну и другим оказались канонизированы не за удивительные благодетельные поступки (хотя сами по себе они не исключаются), а именно за огромную разрушительную энергию, превратившую их в народных героев. Такие поверья связаны с тем, что дух-шэнь, остающийся после физической смерти человека, не является точной копией некогда жившего человека. Более того, он может быть вообще не похож на него и перенимает лишь исключительно энергетические свойства. Например, поклонение могилам бандитов связано не с тем, эпатажем императорской доктрины «культурного» поклонения Конфуцию, как это иногда считается, а с мистической инверсией ценностей в народной оккультной культуре. Предполагается, что бандит обладал большой энергией, и его дух-шэнь по-прежнему может благодаря этому воздействовать на мир живых, причем его сила тем больше, чем большее людей он убил при жизни. Происходит перенос сакральных энергий и эзотерических представлений на дела земные. Если духи и правители на небесах на самом деле оказываются метафорой земных чиновников и императоров, о духи типа гуй — бандитами. И таким образом небесное начало приходит на землю, становится структурной частью жизни людей .
С этими же представлениями связана и «героизация» многих подобных персонажей после их смерти — по сути «героем» здесь оказывается не сам человек, а мощь его духа-шэнь или гуй.
Выполняя перед могилами таких асоциальных элементов ритуал поминовения предков, местные жители по сути обращают духов-гуй этих бандитов в своих защитников-шэнь. В сущности, здесь выполняется посмертный ритуал «принятия в семью». Отныне «потерянные» и «одинокие души» бандитов, проституток, бродяг обретают свою идентификацию в мире мертвых, и в благодарность защищают тех жителей деревни, которые приняли их в свою семью и регулярно возносят молитвы и жертвоприношения.
Неуспокоенные духи людей, умерших не своей смертью не погребенные по ритуалу, считаются наиболее опасной категорией обитателей загробного царства, поскольку, утратив физическое тело, они не обрели своего места в мире мертвых. В этом плане представления о «неотпетых душах» в Китае мало чем отличается от русских представлений о кикиморах, русалках, леших как духов утопленников, или убитых людей. Китайские буддисты, в частности, считают, что вредоносные духи людей, умерших насильственной смертью, всячески ищут способ отомстить за себя и часто убивают людей, которые не способны защититься от их воздействия. Часто такое преследование со стороны духов определяется китайскими врачами в том случае, если пациентам не помогают никакие лекарственные средства и тогда на помощь призываются даосы или буддисты. Те обычно используют три основных приема: заговоры, сжигание священных заклинаний, написанных на желтой бумаге, и дают больному специальные отвары, часть из которых представляют галлюциногены, а часть — сильные успокоительные средства.
Вообще с духами людей, погибших насильственной смертью, следует поступать очень осторожно, причем на каждую категорию смерти следует совершать свой ритуал. Без соответствующего обряда дух остается «одинокой душой» действует разрушительно на всю округу. Обычно для проведения обряда над такими духами приглашаются в основном даосы как люди, лучше всех знакомые с миром мертвых. Характерно, что даосы вообще в период последних 200-300 лет превратились именно в служителей мира мертвых, причем одной из основных их обязанностей является помощь в «самопознании» души в загробном царстве. Способы общения с этими духами и сегодня представляют собой тайную практику даосов, реже — буддистов, причем далеко не все служители даосизма и буддизма наделены знаниями общения с неуспокоенными душами. Существует ряд «тайных» (в реальности — опубликованных) предписаний, например «Юйли чаочжуань», которые рассказывают о конкретных методах обращения к небесным судьям и духам, дабы те либо приняло с миром душу убитого, либо отпустили ее обратно для перерождения. В основном используются хитро составленные надписи в виде петиции к небесным судиям, причем нередко ни написаны не только обычными иероглифами, но содержат в себе и некие «тайные» знаки, понятные только духам и посвященным даосам. По ним обитатели загробного мира и опознают «своего» посланца из мира людей.
Более того, сам уход из жизни для разных категорий населения древнего Китая не был одинаковым! Лишь непосвященному могло показаться, что люди умирают одинаково, однако расставание плоти с душами, что ее населяют, происходит по-разному. Древний трактат «Записи о ритуалах» («Ли цзи») очень четко классифицирует разные виды смерти. Так, смерть правителя именовалась бэн, что напоминало звук рушащегося здания, смерть властительного князя именуется хун, «будто что-то ломается», смерть высшего чиновника при правителе – цу, т.е. «конец», обычного чиновника – бу лу , «прекратил числится в записях» или «снять с жалования», обычные же люди просто «сы» — т.е. «оканчивались», «умирали». Китайцы с удивительной методичностью классифицировали не просто разные типы ухода человека из жизни, но тем самым обозначали и разные способы сопровождения души в загробный мир. Особенно это важно для людей, умерших насильственной смертью. Так, существовало свое обозначение и для смерти утопшего (ни – «не умел освободиться»), сгоревшего на пожаре (шао — «поджарился»), казненного на людном месте в ярмарочный день (ци ши – «выставляться на ярмарке»), и даже казненного путем колесования и отделения членов от тела (хуань – «кольцо») и сваренного в котле (пэн).
Существует множество категорий душ людей, для успокоения которых требуется специальные заклинания и особое мастерство. Часть душ прежде всего должна быть поставлена под строгий контроль, т.е. они из мира хаоса и неупорядоченности должны быть возвращены в сферу порядка и строго соответствия «каноническому поведению» духов. Прежде всего к ним относятся души людей, которые были убиты или умерли от ран. Такая душа не находит себе успокоения, не имеет постоянного места пребывания и преследует своего убийцу, стремясь отомстить ему. Считается, что душа жертвы не успокоиться, пока ее убийца не предстанет перед небесными судьями, не будет приговорена к строгому наказанию и не будет страшно мучиться. После этого душа жертвы может вернуться в этот мир, возродившись в утробе своей матери.
Вообще именно даос своими заклинаниями в ряде случае насильственной смерти может открыть душе путь к перевоплощению в другом теле. Это в основном относится к людям, которых были изведены при жизни злыми духами, утопленникам, пострадавшим от неправильных судебных решений.
К ним же относятся и люди, которые умерли в тюрьме и были тайно захоронены без соответствующего ритуала. В отношении жертвы клеветы, чьи дни были сокращены злыми наветами, даос обращается к небесными судиям с просьбой реабилитировать его добрую память и в качестве компенсации даровать двойную удачу. Особое заклинание полагалось возносить в пользу духов тех людей, который умерли от неправильных врачебных предписаний
Если человек угодил в расставленную ему ловушку, то даос также пишет священное заклинание на желтой бумаге и сжигает его, что должно помочь душе погибшего избежать наказания на небесах и позволяет ей в удачном случае переродится вновь.
Даосы используют и симпатическую магию, широко распространенную среди колдунов и ведьм в других странах мира. Например, для того, чтобы успокоить душу убитого и дать ей возможность возродиться вновь, надо найти оружие убийства, например, нож и совершить над ним специальный обряд проклятия или даже разломать его на части, что мистическим образом должно прекратить действие смерти.
Чаще всего наиболее сильные ритуалы успокоения духов и принятия их в местную деревенскую общину или семью выполняются именно над массовыми захоронениями, так как считается, что жертвы массовых репрессий и казней могут объединяться, чтобы вредить людям. И они же в случае проведения правильных обрядом чаще всего рассматриваются как наиболее мощные защитники деревни.
Традиция мифологизации и демонизации героев, а также поклонения им как своим защитникам ярко проявилась по отношению ко многим деятелям китайской революции. Революционный культ героев, который приобрел в Китая чрезвычайный размах, также оказался во многом связан с особым восприятием культуры мертвых и предков. Так с политической арены в мир сакрального сошли Сунь Ятсен, Чан Кайши, Мао Цзэдун, Чжоу Эньлай, Дэн Сяопин. Здесь, говоря о китайской революции мы имеем ввиду не акт, но длительный процесс, распадающийся на разные фазы, нередко символизирующиеся разными лидерами. Революции, подобно китайской или российской, безусловно происходят не только из-за структурной мифологизации сознания, социальные причины и политический кризис играют далеко не последнюю роль, однако склонность миллионов людей переводить любой социальный процесс в рамки мистического действия придает характерные черты апокалиптического обновления мира, «придет новая Земля и новое Небо». Происходит внезапный вброс первобытно-магического импульса в современную жизнь, абсолютная сшибка современной секуляризированной культуры, лишь играющей символами, и реальным магическим импульсом, который на время целиком перекрывает чисто игровую культуру. Революция становится моментом, когда прекращается всякая игра и подражание, а на землю спускаются, как во время народных праздников, духи и «земля становится небом» .
Нам не сложно найти здесь множество параллелей с революционной Россией, с новой символикой советской России, ее новыми героями. Оговоримся лишь, что общность развития России и Китая в глобальном плане заключена в общности поиска «героя и правителя», поклонению асоциальным элементами и группам в общности, символизации и лозунгизации действительности. Характерно, что революционная мифологизация присутствует в африканских культурах (например, Ливия, Алжир). Это не прямое копирования русской революции, хотя безусловно, не исключен перенос некоторых методов и лозунгов — мифологизированное сознание невозможно сымитировать или скопировать. Его взрыв можно лишь стимулировать, после чего оно проявляется во всем своем архаическом неистовстве. Массовое сознание — чаще всего мифологическое сознание, живущие в рамках дихотомии инь-ян, воспринимающее мир как абсолютную бинарную оппозицию, например, «мы – враги», «наши — не наши», «плохие — хорошие». В рамках такого размежевания происходит оценка происходящего, при которой враг обязательно должен быть уничтожен, герой — награжден. Китай подходит к периоду новейшего времени с практически нерастраченным, хотя и несколько трансформировавшимся запасом мифо-магического восприятия мира, помноженного на могучий импульс коллективного сознания. Любая идея, нашедшая отклик хотя бы у группы людей, в дальнейшем многократно усиливается, стремительно приобретает популярность у других групп и приобретает черты догмы. Говоря обобщенно, успех всякой подобной революции обусловлен в конечном счете именно тем, присутствует ли в сознании основной массы народа эта тенденция к абсолютной мифологизации происходящего и дихотомии восприятия. Герои китайской революции в прямом смысле слова оказались «демонизированы». Например, в южной провинции Фуцзянь перед портретом Мао Цзэдуна, прикрепленном на стене алтаря предков, совершаются сегодня, те же поклонения, что и перед табличками самих предков. При этом в разговорах местные старики признаются, что это «бу дуй» (не правильно, не справедливо), поскольку Мао стал гуй, фактически — демоном, которому вряд ли стоит поклонятся. Подобную же реакцию на поклонение Мао Цзэдуну можно встретить и в провинциях Хэнань, а вот в Хунани, родной провинции лидера китайской революции, Мао стал шэнем, и вознесение ему посмертных почестей как духу-защитнику ни у кого не вызывает негативной реакции. Перед его портретом или табличкой совершается стандартный ритуал «девяти поклонов и трех коленопреклонений», возжигаются благовонные свечи, а, например, в одном из даосских монастырей Хунани он считается одним из бессмертных-сяней. Обратим внимание на интересную подробность: необходимость самих поклонений обуславливается не его моральными качествами или заслугами (никто не принимает в расчет, например, весьма фривольное поведение Мао или то, что его политика унесла десятки миллионов жизней), но исключительно традиционное превращение человека, обладающего большим дэ либо в гуя, либо в духа-защитника.
Строительство богатых усыпальниц героям революции также продолжает традицию священных захоронений героям- мученикам. В мавзолеях покоится прах Сунь Ятсена, его приемника лидера Гоминьдана и Китая 30-40-хх гг. Чан Кайши, коммунистических лидеров Мао Цзэдуна, Лю Шаоци, Чжу Дэ. Хотя прах Сунь Ятсена захоронен в мавзолее в Нанкине, в столице Тайваня Тайбэе возведен роскошный алтарь Сунь Ятсена, который по своей архитектуре напоминает храмы Конфуция, также играющие роль алтарей. Внутри даже располагается ритуальная табличка важнейших атрибут всех алтарей предков, на которой написано, чьи духи прибывают внутри этой постройки: «Наалтарная табличка героев крестьянской революционной войны». Вдоль стены перечислены имена героев революции, часть из которых причислена к мученикам, часть просто к героям, причем сакральный статус первых значительно выше. Кто мог получить статус такого «мученика»? Дело в том, что как и в любой магической традиции, сакрализуется не только человек, сколько идея, воплощенная в нем, причем этот принцип канонизации присутствует сегодня и в христианстве. Однако понятие «мученичества» в Китае оказалось связано с кровавой жертвой, нередко носящей массовый характер — здесь достаточно вновь вспомнить поклонение жертвам массовых захоронений и асоциальным элементам. Например, один из гоминьдановских генералов будучи окруженным коммунистическими войсками, не только сам отказался сдаваться в плен и решил покончить жизнь самоубийством, но и потребовал, чтобы прежде почти пять сотен его подчиненных сделали то же самое.
В центре площади Тяньаньмэнь в Пекине возвышается колонна «Героям китайской революции», причем в официальном переводе на английский язык она именуется «Монументом мученикам (martyr) революции». Она не представляет собой непосредственно захоронения и не поставлена кому-то конкретно, это типично алтарный символ духам героев, типологически сходный с массовыми захоронениями. После смерти премьера КНР Чжоу Эньлая, пользовавшегося огромной популярностью в народе и считавшегося защитником простых людей, в сентябре 1976 г. тысячи людей пришли именно к этому монументу, рассматривая его как символическую могилу Чжоу. По сути, это была демонстрация против самого Мао Цзэдуна, одним из лозунгов было это был «Нам не надо нового Цинь Шихуана». Это был явный намек на самого Мао Цзэдуна, который ассоциировал себя с первым императором Китая Цинь Шихуаном (II в. до н.э.), прославившемся своей жестокостью и подозрительностью, но объединившего и заметно усилившего Китай. Демонстрация была жестоко разогнана, хотя через несколько лет этот факт был осужден новыми лидерами Китая. Однако характерно, что здесь центральной точкой схождения самых разных сил стала символическая могила именно «мучеников» и «безвестных» героев, по своей символике целиком повторяющая поклонение захоронениям жертвам массовой резни, восстаний, бандитам, дабы те не превратились в «покинутых духов» гуй и не стали вредить живым людям. Наоборот, как в древности, так и наши дни это символические захоронения в результате массового ритуала ставятся на службу вполне конкретным нуждам, выполняя защитные функции.

[ cкачать ]

[ назад ]