Посвященные в Знание

Гадатели и маги

При поверхностном прочтении китайская культура представляется крайне рациональной даже в глубокой древности. Порою создается впечатление, что она быстро миновала оккультно-мистический период развития, через который проходили все народы, и осветилась дидактическими наставлениями Конфуция и мудростью «недеяния» Лао-цзы, воспитательными советами неоконфуцианцев, «безумной мудростью» чань-буддистов и утонченными и безыскусными размышлениями эстетов, художников и поэтов. Кажется, Китай вступил в период философии, миновав период религии, а всякая «примитивная» вера в духов осталась лишь за народной культурой. Но насколько мы можем быть уверены, что мы представляем этих людей и их мысли действительно такими, каковыми они были в древности?
Предположим другое: все «рационалистические» философы были, если воспользоваться терминологией, принятой в других культурах, именно мистиками или «магами». И основой их учений стала не морализаторская философия, но «опубликование» некогда тайных представлений, характерных до этого лишь для оккультно-магической среды. И истоки всей китайской философии, как и более поздней эстетики и искусства, следует искать в трансцендентном опыте магов и гадателей.
Гадатель — посредник между миром духов и людей — представлял собой безусловно ключевую фигуру периодов Шан и Чжоу. Для мистического мышления, готового единомоментно перейти в состояние трансцендентного соприкосновения с духами, характерно но столько познавать явления мира, сколько «опознавать» их сокрытую сущность по гаданиям, предсказаниям, знакам. И поэтому гадатель-медиум превращается в особого трактовщика небесных знаков, «знаков культуры», спущенных на землю.
Самым распространенным в древности стало гадание по лопаточным костям животных, например, баранов и коров. Лопатки специально обжигали и затем резко охлаждали, получая таким образом характерные трещины, по расположению и конфигурации которых и узнавали предначертанное Небом. Подобные гадания уже существовали в неолитической культуре Луншань в 2300-2000 гг. до н.э. и превратились в основной вид магической практики в Шан-Инь и раннем Чжоу, т.е. в во II-I тыс. до н.э.. Чуть позже трещины на лопаточных костях стали сочетать с рисунками и знаками, постепенно складывающимися в надписи. Надписи на гадательных костях сегодня являются ценнейшим эпиграфическим источником по истории архаического Китая. Именно из них, по одной из версий, и берут свое начало китайские иероглифы, точнее их пиктографический раздел и таким образом с самого раннего этапа свое существования они в умах китайцев стали связываться с процессом передачи сакрального знания.
Долгое время на находки таких костей никто не обращал внимания, их можно было приобрести в китайских аптеках, где они именовались «драконьими костями» (лун гу) и, как утверждалось, в толченом виде могли помочь избавиться от многих болезней, начиная от ушибов, заканчивая бесплодием. Впервые серьезное внимание они привлеки китайского собиратели эпиграфических источников Ван Ицзюня (1845-1919), который привлек к работе своего друга историка Линь Е (1857-1909). Последний и идентифицировал их как ценнейший эпиграфический материал периода Шан-Инь. С того момента было обнаружено и классифицировано несколько десятков тысяч подобных надписей, содержащих сведения о самых разных сторонах жизни той эпохи: описание военных походов, смене вождей, поклонение предкам и неким духам, назначение на официальные посты, описание потопов, дождей, нашествий саранчи, результаты гаданий и жертвоприношений, рассказы о видениях и предзнаменованиях. Надписи на костях стали еще одним подтверждением многих сведений о периодах Шан и Чжоу, которые прежде встречались лишь в источниках конца 1 тыс. до н.э., в том числе и в «Исторических записках» Сыма Цяня. Так родилось целое направление китайской исторической науки – «изучение надписей на костях» (цзя гу вэнь сюэ) или «иероглифы на гадательных костях» (пу цзы).
Подчеркнем, что письменный китайский язык появляется как запись не о земных, а о небесных событиях и их проявлениях на земле, таким образом письменные знаки изначально стали восприниматься как символы священного, как отзвуки сакрального в земном. Они «природны» по своей сути, а природное в китайской культуре всегда священно. Не случайно, все легенды, связанные с возникновением иероглифов, так или иначе указывают на что, что они были переданы «природным» образом на землю через великих мудрецов. Одно предание гласит, что священная черепаха выползла на берег реки Лохэ, и узор на ее спине образовывал некие знаки. Они были восприняты одним из легендарных первоправителей Китая Фуси, который и придал им характер иероглифов. По другой легенде, письмена – это отпечатки лап птиц на мокром песке (по одной из версий сам иероглиф вэнь, обозначающий и «узор» и «письмена» представляет именно рисунок отпечатка лапы птицы). Предположительно, что вэнь первоначально зарисовывался как человек с татуировкой на груди — маг, приносящий священный знания из мира духов в мир людей.
«Культурное» в китайской традиции оказывается непосредственно связано с письменными знаками, но оно не противостоит «природному», но продолжает его, переводя неистово-бешеный ритм природной архаики в культурно-упорядоченный ритуал. Более того, иероглиф «вэнь» в равной степени может означать «культура», «язык», «надпись», «Небесные письмена», «узор» «литература», причем для китайской традиции эти понятия были абсолютно целостными. Таким образом всякое письменное слово есть не слово, созданное человеком, но некое веление Неба, услышанное, воспринятое и зафиксированное человеком. Человек не создает культуру-вэнь, он лишь улавливает помыслы Неба (будучи «флейтой неба», пользуясь словами Чжуан-цзы) и переводит их в понятные для него и для других знаки и письмена. Небо передает на землю сакральное указания, человек же вносит лишь «изменения в письмена Неба», именно так сегодня звучит сегодня понятие «культура» — «изменения письмен» (вэньхуа).
Гадательная практика, по всей видимости, была одним из важнейших методов сакральной жизни древних китайцев, связанной с «опознаванием» знаков культуры — «письмен Неба». Мы говорим «по-видимому», поскольку до нас по понятным причинам не дошло устных речитативов, молитв, песнопений, мы мало знаем о ритуальных танцах, но часто находим гадательные надписи и кости.
Так или иначе правители Шан использовали гадательный книги и панцири черепах для вычисления удачных и неудачных деяний, и эта практика сохранилась и даже усилилась в более поздние времена Чжоу. Обычно панцирь или лопаточная кость буйвола или коровы нагревалась раскаленной до красна подобием кочерги, в результате чего на костях возникали трещины различной конфигурации. Именно их формы и указывали на результаты будущих деяний.
Здесь следует уточнить, что мы называем гаданием. Обычно под этим подразумевается предсказывание судьбы или каких-то событий по особым знакам, исходящим «от Неба». В принципе, базируясь на оккультных приемах, классическое гадание носит исключительно прагматический характер: на основе предсказаний принимаются решение о времени начала сева, о выступлении в военный поход, о возможности спастись от несчастий. Так обстояло дело во всех древнейших культурах, и Китай в этом плане вряд ли был исключением. Однако магическая практика, в том числе и описанная в древних текстах, далеко не обязательно должна была заключаться именно в гадании и предсказаниях, ее основной целью могло быть установление контакта в духами и душами мертвых, их ритуальное кормление и «ухаживание» за ними, за что и отвечал медиум, становившийся нередко лидером племени или народа. В ответ люди получали от духов добрые знаки или во всяком случае могли нейтрализовать их вредоносное влияние. И в этом плане само гадание или тот набор приемов, который использовался при предсказании на лопаточных костях, панцирях черепах или тысячелистнике, представлял собой лишь технику вхождения в контакт с духами.
Первоначально в неолитических культурах для гадания использовались панцири черепах, которые особенно широко были распространены вокруг Аньяна, и лопаточные кости животных, однако в позднем Шан и в Чжоу на рубеже II и I тыс. до н.э. гадательные кости специально обрабатывались, что, вероятно, уже само по себе носило характер священнодействия и подготовки к встрече с запредельным миром. Так, на кости наносились круговые и овальные бороздки, которые затем, после нагревания огнем приобретали форму Т-образных трещин. Отсюда пошел и иероглиф пу, обозначающий гадательные кости и на письме представляющий собой вертикальную палочку с небольшой откидной чертой вправо посередине – прообраз надреза на кости.
Гадали также и на тысячелистнике, упоминания об этом типе магических предсказаний встречается на гадательных костях эпох Шан и Чжоу — как видно, этот тип гадания использовался в течение многих столетий. Как кажется, в литературных текстах впервые упоминание об этом встречается в «Каноне исторических документов» («Шу цзин»), в отрывке, созданном скорее всего в эпоху Западного Чжоу (XII-VIII вв. до н.э.) . Очевидно, что способ гадания на тысячелистнике был важнейшей частью магической практики всего древнего Китая. Ранние способы этого гадания нам неизвестны, дошла лишь относительно поздняя техника, относящаяся ко II в. до н.э.
Считается, что эта техника гадания заключалась в следующем. Гадатель получал необходимую конфигурацию из шести стеблей разной длинны — коротких и длинных — путем случайного раскладывания их в разном порядке, в результате чего и рождалась священная гексаграмма Первоначально гадатель брал 49 стеблей тысячелистника и в случайном порядке разделял их на два пучка. Затем, отсчитывая каждый четвертый, отбрасывал его. Пучки вновь смешивались, вновь разделялись и таким образом процесс повторялся дважды, пока не оставалась по 6, 7, 8 или 9 групп по четыре стебля в каждой, т.е. всего 24, 28, 32 или 36 стеблей. Поскольку гексаграмма всегда строилась снизу вверху, эта цифра определяла прежде всего какая линия будет располагаться снизу. Цифра 7 указывала на целую, цифра 8 — на прерывистую, девятка говорила о переходе прерывистой в целую, а шестерка гласила о переходе целой в прерывистую. Вся процедура повторялась несколько раз, пока не открывалась каждая из шести линий, собственно и составлявших гексаграмму.
Если гексаграмма вся получалась из линий 7 или 8, т.е. из целых и прерывистых линий, то она считалась устойчивой и представляла собой уже готовый ответ на гадание. Если же получался хотя бы один переход шестой или девятой линии, то именно эта линия и была ответом на вопрос. Если же менялась больше, чем одна линия, то приходилось вычислять новую гексаграмму путем смены линий, и в этом случае уже сочетание двух гексаграмм было ответом на вопрос.
Именно эта техника, а также некоторые видения, испытываемые медиумами и магами, и описывается в одном из самых знаменитых трактатов китайской традиции «И цзин», название которой принято переводить как «Канон перемен» или «Книга перемен».
В древних китайских источниках «И цзин» фигурирует под названием «И» — «Перемены» или «Чжоу и» — «Чжоуские перемены» (по имени династии, когда она вошла в оборот) или «Круговорот перемен» (Чжоу – название династии или «круговорот», «всеобщий»). В принципе весь трактат – достаточно поздняя запись, ранняя часть которого относится к концу II тыс. до н.э., каких-то очень ранних представлений, существовавших еще в начале II тыс. до н.э. «И цзин», хотя и не был самой ранней дошедшей до нас книгой древних китайцев, он стал широко известен именно как гадательная книга, хотя далеко не очевидно, что она действительно начиналась именно как книга для предсказаний.
«И цзину» приписывается много загадочных свойств, значительно больше, чем другому китайскому тексту, более того он стал вполне «модной литературой» в кругах мистически настроенных любителей Востока, изучающих его в любительских переводах. Впрочем, параллельно с этим существует и масса вполне профессиональных исследований, которые до сих пор признают, что изначальный смысл «И цзина» остается не до конца ясным. Высказывались и самые невероятные предположения, обставленные тем не менее вполне аргументированными доказательствами, например, что «И цзин» содержит в своих гексаграмма полную информацию о генокоде человека .
Весь «И цзин» базируется на некой символической системе, об изначальном смысле которой нам остается только догадываться и реконструировать в разных вариациях, не будучи никогда до конца уверенными в правильности нашей реконструкции.
Символика изменений, описанная в «И цзине», базируется на сочетании двух черт: целой и прерывистой, который позже стали понимать как выражение инь и ян, хотя собственно из текста этого не следует. Сочетание трех таких черт дает в результате триграмму, шести черт или двух триграмм — гексаграмму. Шестьдесят четыре гексаграммы являются максимально возможным числом комбинаций таких фигур и трактуются как шестьдесят четыре состояния мира. Каждая гексаграмма содержит в себе некоторое количество «слабых элементов» (прерывистых черт) и «сильных элементов» (целых черт), и от их сочетания и взаиморасположения зависит смысл гексаграммы и, как следствие, всего предсказания. Поскольку каждая гексаграмма представляет собой сочетания двух триграмм, то они и трактуется по триграммам, а также по отдельным чертам, причем трактовка идет снизу вверх. Например, гексаграмма «гоу» — «подчинение» представляет собой сочетание двух триграмм. Сверху идут три целых черты — «сильное действие», отражающие абсолютную силу и мощь. Снизу идут две целых и одна прерывистая черта — эта триграмма «стоять на коленях в преклонении». Скорее всего, смысл этого исходит из того, что сверху расположены две «сильные» черты («небо»), внизу — одна «слабая», имеющая в данном случае значение «подчиняться».
Числовые вариации практически у всех ранних народов мира являются элементами магии и кодирования магической информации. Возможность «управлять числами» дает ощущение управления и некоторыми силами, которые стоят за этими числами, например, духами. Собственно числовая магия древнего Китая, хотя и таит немало загадок, не вызывает удивления ни своим происхождением, ни сохранением до сегодняшнего дня.
Роль «И цзина» в китайской культуре вызывает многие споры. Одни считают, что он самым непосредственным образом повлиял на становление не только ранней, но и вообще всей духовной мысли Китая. В частности, благодаря «И цзину» сформировалась концепция вечнотекущих изменений, постоянного перехода инь и ян, которая затем проявилась в даосизме, художественной эстетике и даже каждодневном мировосприятии китайцев.
Другие же авторитетные исследователи высказывали полностью противоположное мнение, утверждая, что «И цзин» затормозил процесс развития и прогресс китайской науки. Из-за этого наука стала частью алхимии, которая строилась на сопоставлении естественных элементов и природных явлений с триграммами и гексаграммами. Все природные процессы в следствие этого не столько «научно» анализировались, сколько осмыслялись в терминах взаимоперехода и трансформаций . Впрочем, такую оценку можно рассматривать как попытку понять китайскую цивилизацию с точки зрения западного, научно-логического понятийного аппарата, который по определению отсутствовал в традиционном менталитете китайцев, осмыслявших мир с точки зрения магии и мифа, но не логики и науки.
Принято считать, что «И цзин» — это гадательная книга, заложившая основы традиционной китайской философии. Не отвергая в принципе этого мнения, мы попытаемся встроить «И цзин» в историю формирования пространства магической культуры Китая. На наш взгляд, «И цзин», особенно в его раннем варианте, никакого отношения к философии не имеет и является своеобразным учебником магической техники, принадлежащим одной из школ древних магов, и записью видений медиумов, составленной в начале 1 тыс. до н.э.. Причем трактат родился именно в тот период, когда магическая техника перестала представлять абсолютную тайну, ареол тайности упал и стало допустимым записывать видения посвященных.
Считается, что «И цзин» представляет собой один из древнейших мистических текстов Китая. До сих пор нет согласия в вопросе, какой же канон был создан раньше «Ши цзин» или «И цзин». Думается, вопрос этот вообще не имеет решения. Книги эти очень разные и состоят из разнородных слоев, очевидно записанных в разное время. Составлялись они на протяжении столетий и, по-видимому имели разные функции. «Ши цзин» — запись магических формул, молений и ритуальных песнопений. «И цзин» — запись видений магов и медиумов во время ритуальных радений и общения с духами, а также некоторые гадательных приемы установления связи с этими духами.
Точно не известно, когда возник «И цзин», здесь оценки разнятся от конца III тыс. до н.э. до начала I тыс. до н.э. Разночтения, впрочем, вполне объяснимы — как и любой древний текст, этот канон создавался послойно, в течение многих веков. Очевидно лишь, что к VII-VI вв. до н.э. уже существовал практически окончательный вариант «И цзина», начал же он записываться на рубеже I тыс. до н.э., а в виде устных изложений, отрывков он существовал значительно раньше. Более того, сам факт записи священного текста говорит о том, что он перестал быть тайным, по-настоящему эзотерическим, когда его содержание и — самое главное — методы и основы использования передавались лишь изустно. Естественно, первые экземпляры тексты до нас не дошли — именно поэтому и ведутся споры вокруг того, как же мог выглядеть изначальный «И цзин». Самая ранняя копия, которой располагают современные исследователи, была обнаружена в 1976 г. в хранилище древних рукописей Маваньдуе в захоронении, относящемся к 168 г. до н.э. Она в основном совпадает со всеми остальными копиями, которые были распространены в Китае, в частности в эпохи Тан и Сун, поэтому ко II в. до н.э. «И цзин» уже в основном сформировался, хотя очевидно он возник за сотни лет до создания маваньдуйской копии.
Как нам представляется, в середине I тыс. до н.э. «И цзин» не столько становится объектом сакральной практики, сколько наоборот, постепенно утрачивает свое мистическое значение, секуляризируется до канонического открытого текста и постепенно становится вообще непонятным для самих носителей китайской культуры. Не случайно академик В.М. Алексеев высказал мысль, что уже во времена Конфуция, т.е. в VI-V вв. до н.э. его предназначение было не понятно самим китайцам и гадательные свойства «И цзину» лишь приписывались.
Для самих древних китайцев, по-видимому, исток происхождения «И цзина» и других священных канонов не вызывал сомнений — все это так или иначе считалось переданным священными предками, первоправителями или их духами и уже поэтому является сакральной ценностью культуры. Например, самой распространенной версией происхождения «Канона перемен» был рассказ о том, что трактат относится ко времени чжоусского завоевания, когда племена Чжоу захватили власть на территории, принадлежащей до этого династии Шан-Инь.
Легенда рассказывает, что правитель Вэнь-ван из Чжоу был заточен шанским правителем Диъи и, находясь в заточении, написал часть священного текста или по крайней мере зарисовал сами гексаграммы. Но отнюдь не он сам создал их — они были переданы Вэнь-ди одним из священным первомудрецов Китая Фуси, которому традиция приписывает множество «культурных инноваций», например, приготовление пищи (предполагается, что до это она поедалась в сыром виде), письменность, лук со стрелами, навык рыбной ловли крючком и многое другое. По сути Фуси приносит культуру (вэньхуа) как таковую, отделяя Китай прошлого — внекультурного и внецивилизованного — от Китая культуры и цивилизации. Именно он впервые сумел прочитать «письмена Неба» и принести их на землю.
Скорее всего, большинство сакральных текстов подобных «И цзину» составлялись ранними медиумами и шаманами на рубеже II-I тыс. до н.э, собираясь из различных источников. Составление самого «И цзина» началось, как представляется ряду исследователей, началось в начале 1 тыс. до н.э., и в основном было завершено к VIII-VI в. до н.э. По одному из предположений, гексаграммы, считающиеся самой важной и самой ранней частью трактата, вошли в текст уже позже, первоначально не имели к нему отношения и пришли, вероятно, либо из другого источника, либо из другой традиции вообще, и тогда же «И цзину» стали приписываться гадательные свойства .
Мантические тексты, подобные «И цзину», собирались по частям и строились на основе каких-то очень древних первичных высказываний, вероятно ходивших в устной форме, а затем первоначально записанных вне строгой структуры. Первичный слой представляли собой медитативные или психосоматические образы, рождавшиеся в момент ритуальной практики, приема галлюциногенов и психосоматических средств, обычно сопровождавших любой ритуал. Образы эти врывались в сознание и, будучи не сопоставимыми ни с какими явлениями «посюсторонней» жизни, были столь необычны, столь запредельны по своему содержанию, что не поддавались логическому осмыслению. Более того, здесь сложно даже говорить про какие-то конкретные образы — скорее перед человеком представали образо-ощущения, не имеющие конкретной формы, которые потом подгонялись под нечто знакомое или уже известное, например, «мощный дракон», «сильный ливень», «воля Неба». Итак, первый слой — записи переживаний и ощущений — «образы». Второй слой (обычно — вторая фраза в тексте) — комментарий к образу. В отношении «И цзина» таким «записывателем» образов и комментатором вполне мог выступить Вэнь-ван, образ которого в древней литературе более схож с образом медиума, нежели классического правителя.
Таким образом, «И цзин» распадается на две логически связанные, хотя и не равные по объему части: геометрические изображения и текстовые комментарии к ним. Изображения представляют собой рисунки в три (триграммы) или шесть линий (гексаграммы), каждая из которых соответствует некому явлению в этом мире. 64 гексаграммы описывают целостную картину различных состояний мира. Сами же комментарии также сочетают в себе две части: имажинарную или образную и предсказательную, содержащую в себе знак или знамение.
Покажем это на примере первой гексаграммы «цян» (досл. «мощный», «усиление»), представляющей шесть целых черт. Она трактуется как «сильное действие» и ее сопровождает следующий текст, обычно понимаемый как комментарий к гексаграмме: «Дракон остается под водой. Он не должен действовать». Здесь первая фраза вызывает к жизни образ затаившегося мощного духа лун, символа правителя, которого стали позже понимать как «дракон». Вторая фраза содержит в себе конкретное предсказание, которое, как предполагается, могло служить советом правителю царства, например, не начинать военных действий, а переждать.
Таким же образом, например, строится и объяснение к 14-й гексаграмме «да ю» или «Великое процветание»: «Небо помогает. Благоприятно. Способствует всему». Первое — это слепок образа сознания, возникающего в момент медитативной или ритуальной практики. Второй — и вероятно более поздний — попытка осмыслить его в сравнительно логических, знаковых категориях.
Сегодня «Чжоу и» — центральная часть «Канона перемен», содержащая в себе гексаграммы и комментарии к ним, воспринимается как сравнительно целостный текст, возникший в основном в одно и то же время. Во всяком случае средневековые китайские комментаторы и даже мудрецы древности, например, Конфуций, не допускали мысли о том, что речь может идти о случайно и разномоментно собранных разных текстах и традициях.
«Чжоу и» на самом деле очень точно отражает все этапы трансформации мистического ощущения древних китайцев. Первоначально существовали «образы» — видения шаманов и магов. Предсказания или «выводы» из ведений были, вероятно, добавлены уже позже. Еще позже и из другой традиции пришли графические рисунки — гексаграммы и триграммы. Изначальный же текст описывал медитативные видения, образы и рассказывал о жизни и деяниях духов (в нашем случае — духе-лун). Он не содержал гексаграмм, они существовали отдельно и независимо от текста. Собственно эти образы не нуждались первоначально в комментариях, а представляли собой типичные видения медиумов в тот момент, когда духи вселялись в них и начинали вещать через их физическое тело. А значит, сам текст видения можно перевести следующим образом: «Дух-лун затаился под водой». Видение медиума ценно само по себе, оно не требует комментариев до той поры, пока оно понимается именно как визуализация действий неких духов. Однако, как только такое понимание со временем и с переходом к постархаической традиции утрачивается, возникает необходимость в комментариях и трактовках, в результате чего и рождались тексты, подобные «И цзину».
Сторонники теории того, весь текст был составлен одним человеком (например, Вэнь-ваном) приводят в качестве аргумента тот факт, что структура текста относительно одинакова, равно как и одинаков (скорее — ограничен) набор иероглифов, использованный в «Чжоу и». Мы как раз не исключаем, что текст мог и скорее всего, должен был компилироваться в окончательном виде именно одним человеком, однако значительно более реальной представляется другая гипотеза. «Чжоу и» принадлежал к одной конкретной школе предсказателей или медиумов, внутри которой он и составлялся и, таким образом, представлял собой «аккумулированное собрание практических знаний отдельно взятой школы прорицателей» .
Приведем еще один аргумент в пользу того, что еще до окончательного составления «Чжоу и» существовали какие-то отдельные записи, никак не связанные с гексаграммами. Многие цитаты из «И цзина» встречаются в известной древней хронике «Цзо чжуань» («Хроники Цзо»). Она была составлена в эпоху Восточное Чжоу, в период Сражающихся царств (475-331 до н.э.). и описывала события, происходившие в предыдущий период Весен и осеней (770-476 до н.э.). В части параграфов «И цзина», приведенных в этой летописи, текст совпадает с аналогичным в «Каноне перемен» и с названием гексаграммы. А вот в других случаях гексаграмма абсолютно не совпадет с текстом и наоборот.
На первый взгляд, это может показаться недопустимым нарушением гадательного ритуала. Хорошо известно, что в период гадания и установления контактов с духами важно каждое слово, жест и рисунок, поэтому изменение ритуального текста (а порою он вообще не встречается в «И цзине») должно разрушить весь ритуал. Однако такие разночтения говорят нам прежде всего о том, что еще в V-IV до н.э , т.е. в момент составления хроник «Цзо чжуань», текст видений и предсказаний еще не был накрепко привязан к рисункам — к гексаграммам. Более того, это свидетельствует и о том, что могло существовать несколько письменных версий «Канона перемен», в то время как истинная форма ритуального радения хранилась в тайне и передавалась только изустно.
Но откуда же берется рисуночная часть «Чжоу и»?
На наш взгляд, эта часть относится к другому типу цивилизации и, возможно, к другому народу, существовавшему на Центральной равнине. Во-первых, не прослеживается очевидной преемственности между характером мысли, изложенной в «Чжоу и», и структуре всей дальнейшей китайской культуры. Во-вторых, сам рисуночно-линейный характер письменности или, говоря более обще, передачи информации, не был ни до этого, ни после этого характерен для Китая. Впрочем, не исключено, что целая и прерывиста линии связаны с какой-то ранней узелковой письменностью, существовавшей у предков китайцев. На это указывает, в частности, тот факт, что прерывистая линия иногда зарисовывалась как черта с окружностью посредине — узелком. Про «распускание узлов» именно как об устранении знания говорит, например, «Дао дэ цзин»: «Притупи лезвие, распусти узлы, пригаси блеск, уподобь его пылинке» (§ 4, 56). Здесь описывается состояние, которое должно переживаться медиумом в момент входа в состояние транса: отвлечение от всех внешних факторов, «само-забытие», устранение всех предшествующих знаний. Узелковая письменность как способ передачи информации в двоичном виде (да-нет, сбудется гадание — не сбудется), хорошо известна у дописьменных народов, например, узелковые записи в виде пучка веревок кипу были широко распространены у инков и выполняли роль своеобразных хронологических записей.
Предсказания и гексаграммы начали добавлять к основному тексту в тот момент, когда изначальный смысл видений уже не очень понимался, в эпоху рационализации мистического знания, что как представляется происходит в не раньше VIII-V вв. до н.э. Собственно это уже не относилось к самой мистической традиции, которая вряд ли записывалась самими медиумами, а к ее рационализации, приведшей, в конце концов, с одной стороны, к рождению явления, которое принято называть китайской философии, а с другой стороны — к народному мистическому даосизму.
Таким образом «И цзин» оказался не столько пиком мистической культуры Китая, сколько отголоском ее взлета, зафиксированным и в какой-то мере умерщвленным знанием о сакральном.
Гадательный характер «Чжоу и» был приписан значительно позднее — философами периода Борющихся царств, к которым принадлежали такие выдающиеся личности, как, в частности Конфуций. Они уже утратили понимание изначального магического смысла большинства изречений и теперь, составляя комментарии на этот текст, старались объяснить его с рациональной, доступной для них точки зрения. Так, в частности, рождаются комментарии «Десять крыльев» («Ши и»), приписываемые Конфуцию, где указывается на «гадательный» характер «Чжоу и». И именно эта «гадательная» трактовка прижилась в истории, именно благодаря ей стало считаться, что рисунки (гексаграммы), «образы» и их трактовка с самого начала существовали вместе.
В течение многих столетий после этого комментирования вся китайская традиция, а затем и многие западные исследователи рассматривали «И цзин» именно в ключе «гадательной книги».
Примечательно, что таким же образом строились многие тексты древних магов и предсказателей, хотя они могли возникать и абсолютно разных районах Китая. Мы с удивлением замечаем, что многие параграфы «Дао дэ цзина» также распадаются на две части. Первая, обычно более короткая и архаичная, в две-четыре строки, представляет собой некое подобие народной поговорки, «мудрого» высказывания или описательного образа. Вторая же, скорее всего более поздняя, родилась как комментарий мудреца (например, самого Лао-цзы) на высказывания ранних мистиков. То есть текст «Дао дэ цзина» представляет собой уже комментированный трактат, сочетающий древнейшие мистические заклинания и образы, присущие шаманской практике, и более поздние, относительно строго-логичные комментарии VII-V вв. н.э. Причем комментарии пытаются привязать магические высказывания к конкретной политической ситуации того времени, например, способам управлению страной, хотя изначально такой смысл в высказывании очевидно отсутствовал.
Да и сам «И цзин» отнюдь не был единственной гадательной книгой или текстом, описывающим видения медиумов. Таких текстов, принадлежащих, скорее всего к разным школам магов, было несколько десятков. Например, в «Истории династии Хань» упоминаются книги «Ляньшань» («Череда гор») и «Гуйцан» («Собрание поклонений»), причем возможно они также как и «Канон перемен» были связаны с гадательной практикой по тысячелистнику. «История династии Хань» утверждала, что относятся эти магические книги к эпохе даже более древней, чем предполагаемое создание «И цзина»: «Ляньшань» — к династии Ся (2207—1766 до н.э), а «Гуйцан» — к династии Шан (1765 —1122 до н.э.). Безусловно, такая древняя датировка ничем не подтверждается, кроме традиционный китайских преданий, и не исключено, что оба трактата были составлены значительно позже, в эпоху Борющихся царств (475-331 до н.э), на основе более древних записей и гадательной практики каких-то конкретных школ, а прообразом для них послужил «И цзин».
Гадательная практика сегодня является одним из древнейших отголосков мистерий архаической эпохи. Вся жизнь представлялась китайцам «считыванием» неких Небесных знаков и умением их правильно трактовать и понимать. Боязнь не понять или понять неверно — ведь, говоря словами Конфуция, «Небо не говорит» — заставляла все глубже и глубже уходить в магические приемы, завязывать свое обыденное сознание и каждодневные, например чисто житейские нужды, на их мистическую трактовку. Все истинное — потаено, сокровенно и невидимо. Внешняя сторона предмета и явления лишь говорят о том, что за ней есть нечто сокрытое и уже поэтому истинное, но ни в малой степени не транслируют суть сокровенного содержания. Поэтому надо угадывать смысл знаков, проводить гадания, раскрывать внутреннюю сущность каких-то внешних предметов, чтобы, наконец, понять волю Неба.

Бессмертные
Магические культуру обслуживала особая категория посвященных людей, о характере жизни которых сохранилось не много упоминаний. Однако очевидно, что много из произведений древней китайской литературы, в том числе некоторые части «Канона песнопений», «Дао дэ цзина», «Чусских строф» содержат в себе ритуальные формулы и заклинания, принадлежащие к культуре жизни этих людей.
По своей сути они были шаманами и медиумами, по социальной функции — нередко становились правителя, племенными лидерами или просто обслуживали контакты между миром духов и миром людей. Из их учения вышла и ранняя китайская философия, а многие китайские философы передавали отголоски их высказываний и наставлений.
Здесь важно сделать одну существенную оговорку. Следует различать шаманов и медиумов. Если шаманы являются посредниками между миром людей и миром духов, договариваются с ними, то медиумы лишь предоставляют свое тело для духов, которые, вселяясь в него, напрямую общаются с людьми. Обычно медиумы не помнят содержания своих речей в тот момент, когда они находились в состоянии транса, сами же эти речи могут быть обрывочны, их части логически не связаны и, как следствие, требуется человек, который мог бы их интерпретировать. Этот же человек бережет и физическое здоровье медиума, поскольку после транса тот может находиться в критическом состоянии, падает, силы покидают его, многие жизненные функции замедляются. Так вокруг медиума формируется категория особых слуг-интерпретаторов, постепенно перерастающая в характер взаимоотношений правителя и его слуг-чиновников.
Обычно, говоря о китайском шаманизме, чаще всего упоминают южное царство Чу — царство, откуда вышел комплекс прото-даосских идей, откуда, скорее всего, пришел в северное царство Чжоу великий Лао-цзы, Чжуан-цзы и ряд других мистиков . Здесь же появляются и первые тексты, непосредственно связанные к экстатической традицией, наиболее известным из которых становятся «Чу цы», обычно переводимые как «Чусские строфы», собранные в IV в. до н.э. Цюй Юанем . Северяне, жившие в Центральных царствах, нередко считали их за варваров и отмечали одну из их необычных черт: некоторые категории южнокитайских жителей, возможно, шаманы, густо татуировали себе лица и тело. Этим, например, отличались народы древних южных царств Чу, Юэ и У . Вероятно, отголоски татуировок на лице можно встретить на некоторых изображениях духов и медиумов на бронзовых сосудах — скорее всего, именно этим объясняются странны узоры на масках таоте.
Царство Чу располагалось к югу от Янцзы и существовало в первой половине 1 тыс. до н.э. В то время как на севере Китая уже постепенно утверждался путь рационализма, представленный наставниками типа Конфуция, Мэн-цзы и другими, на юге, например, в царстве Чу царствовали еще оккультно-мистический комплекс, который обычно принято называть шаманизмом. Все же шаманизм как форма экстатического культа не ограничивался югом Китая – здесь он был просто ярче и концентрированнее выражен. Распространенное слово «шаманизм» (сам термин имеет свои корни в тунгусском языке) не очень точно отражает тот характер верований, обычаев и форм ритуальной жизни, которые встречались практически по всему Китаю вплоть до эпохи Хань, а в трансформированном виде существуют и до сих пор. Мы же употребляем слово шаманизм как обозначение форм ритуальной жизни, основанных на экстатическом трансе, священных параферналиях. Важнее всего, что шаманы и медиумы в Китае сочетали выполнение социальных функций с экстатическим характером их выполнения, например, общением с духами, принятие решений в состоянии транса и т.д.
Кем же все-таки являлась в Китае эта категория людей? Традиционно ранних служителей мистических культов Китая именуют шаманами, хотя было бы более правильным считать их все же медиумами — людьми, что осуществляют посреднические функции между духами и людьми, предоставляя для духовных сил свое физическое тело. По крайней мере, именно такие функции выполняли ранние мистики в поздний период Чжоу, т.е. в VII-III вв. до н.э. Можно предположить, что подобная же картина существовала и раньше, но никаких достоверных сведений об этом мы не имеем.
Существовало несколько терминов для обозначения этих людей «у» (обычно женщины), «цзи», «и», «чжу», причем далеко не всегда ясно, то ли речь идет о разных категориях медиумов, то ли это региональные синонимы для обозначения людей одного и того же качества. Обычно на юге Китая, например в царстве Чу, в тех районах, откуда вышел Лао-цзы, под названием «у» фигурировали женщины-медиумы, «и» — мужчины . Происхождение термина «у» могло быть связано с традиционными экстатическими танцами (по-китайски танец также обозначается «у», но другим иероглифом), и это указывает на одну из основных форм проведения ритуала.
К ним же можно отнести и тех людей, которых называли «сянь» (т.н. «бессмертные»), а также большую категорию людей, способных творить чудеса, т.н. «маги» (фанши).
Весь максимум магической силы, присущей медиумам и носителям духовной мощи, воплотился в культе сяней. «Сянь» — понятие, ставшее классическим для всего даосизма народных верований и обычно переводимое как «бессмертные», «небожители». Парадокс названия заключается в том, что как раз к физическому долголетию сяни не стремились, да и само понятие сянь служило в раннем Китае не для обозначение категории людей, а для описания определенных качеств, присущих самым разным людям. И, как видно, основным таким качеством являлось умение устанавливать непосредственный контакт с духами и впускать их внутрь себя. Человек не становился бессмертным, а позволял бессмертной (или точнее, уже умершей субстанции) войти внутрь себя, захватить себя и в какой-то момент вытеснить личностное «Я» целиком из тела.
Что же изначально скрывалось под названием сянь? Обычно под сянями подразумеваются некие бессмертные небожители, люди, сумевшие по разным причинам, например, благодаря приему пилюли бессмертия, сохранить воедино свои семь душ, и после смерти сохранившие соприкосновение с этим миром. Классическими в народной и даосской традиции считаются восемь сяней (ба сянь), семь мужчин и одна женщина, которые имели вполне «земную» биографию, однако после смерти оказались на одном из небесных этажей.
По представления, сложившимся в эпоху Хань, эти люди, мистическим образом достигшие чрезвычайного долголетия, обитали в горах, в отдаленных скитах, не случайно одно из написаний иероглифа «сянь» состоит из графем «человек» и «гора». Несмотря на перевод термина сянь как «бессмертный», сяни не обладали полным физическим бессмертием, они умирали в смысле утраты физического тела, однако сохраняли целостность всех духовных компонентов. Благодаря этому они могли переселяться в тела других людей или странствовать во внетелесном облике на большие расстояния. В даосизме сложилась развитая иерархия сяней, например, подземные, земные, небесные и т.д.
Сяни не были простыми медиумами (у или и), не являлись они и просто магами (фанши), способными вызывать духов и врачевать людей, хотя качества обеих категорий этих «чудесных людей» был присущи сяням. Первоначально сяни действительно являлись одним из видов медиумов, однако после того, как в эпоху Чжоу поиски бессмертия и долголетия не только среди магов, но и в кругах аристократической и интеллектуальной элиты становятся особенно популярными, под сянями теперь понимаются те, кому удалось достичь высшего посвящения, и такое название окончательно закрепляется ко II в. .
Сяням приписывались многие чудесные свойства, в том числе и обучение людей тайным знаниям, передача некоей традиции, которая способна внести гармонию в мир. Не исключено, что концепция сянь была привнесена в Китай откуда-то с Запада и первоначально обозначала духа человека, которые продолжает пребывать в умершем теле и во время кремации воспаряет вверх, достигая вершин Куньлунь .
По ряду предположений, сам образ сяней можно соотнести с ранними танцами шаманов . По другим версиям, представление о сянях пришло с переселенцами с Запада, из неких священных «западных земель», и в тот период оно означало дым от тела, который воспарял к священным горам Куньлунь во время ритуального сожжения усопшего . Таким образом сянь было в прямом смысле «духом», бестелесным представителем человека.
Постепенно в народной традиции сяни превратились в неких небесных существ, изначально имевших отношении к земных обитателям. И все же такое представления о сянях — скорее народного, фольклорного свойства, очевидно, что в китайских мистических трудах речь первоначально шла несколько об ином понимании этих загадочных существ.
Так, что же изначально подразумевалось под сянь? Бессмертный? Маг? Дух? Шаман? Некое запредельное существо? Частично ответ на это дает нам раннее изображение иероглифа «сянь». Этимология этого слова на первый взгляд абсолютно очевидна: иероглиф «сянь» с II в. до н.э записывается как сочетание графем слева — «человек» (жэнь) и справа — «гора» (шань).
Однако в древности существовало еще несколько написаний иероглифа сянь — впрочем, это было не удивительным, учитывая, что в основном иероглифы воспринимались со слуха, на письме могли записываться по-разному, в зависимости от предпочтений писца. Такая ситуация сохранялась даже после реформы Цинь Шихуана во II в. до н.э., упорядочившей написание иероглифов по всей китайской империи. Так сянь записывался по меньшей мере пятью написаниями, каждое из которых имело свой «оттенок» .
Более ранние рисунки намекают нам на несколько иное понимание сяня — графема «человек» рисовалась сверху, как бы «сидящим» на горе.
Тотчас напрашивается вывод о неких людях, поселившихся в горах в отшельничестве, пестующих свое бессмертие, занятых приготовлением чудесной пилюли долголетия в отдалении от людей. Но именно ли о людях, поселившихся в горах, идет речь? В горах обитают именно духи людей, но не сами люди, и, действительно, древние китайцы именно так понимали значение сянь, о чем и говорит один из самых первых словарей китайского языка эпохи Хань «Шовэнь чжуцы» — «духи, что поселяются на самых вершинах гор» . Впрочем, здесь встречается определенное разнописание иероглифов: если в первом случае графема «человек» стоит рядом с «горой», то во втором случае «гора» помещена под «человеком». Оба этих иероглифа употреблялись в текстах параллельно и, очевидно, в одном и том же смысле, причем во втором случае практические напрямую изображается человек, сидящий высоко в горах.
Составители словаря «Шовэнь чжуцы» считали, что оба эти иероглифа были взаимозаменяемы с другим его написанием, где изображался человек и древняя графема «подниматься», причем трактовалось это как «тот, кто живет очень долгое время». А вот именно о бессмертии речи не идет — этот смысл пришел значительно позже уже из фольклорных преданий.
Таким образом, сяни очевидно были медиумами — переходными, лиминальными существами, а не людьми и не духами в чистом виде. Медиумы хотя и впускали духов в себя, сохраняли свое физическое тело. Впрочем, если, говоря о медиумах или шаманах (у, цзи, чжу) китайцы описывали их, как бы глядя из человеческого мира, то сянь — описание той же самой категории существ, но уже с точки зрения мира потустороннего и наполненного духами.
Ранняя практика сяней была связана с шаманскими танцами, различного рода экстатическими «прыжками», не случайно в трактате «Чжуан-цзы» фигурирует именно такое написание сянь, состоящее из двух частей: «человек» и «прыгать» или «взлетать». А понимание термина сянь в древнейшем «Каноне песнопений» («Ши цзин»), непосредственно соотносящемся с архаическими традициями шаманизма, также может трактоваться как «танцевать», пританцовывать», равно как и обозначение для женщин-медиумов (у) контаминируется с понятием «танцевать» (у) .
Хотя с средние века сяни действительно благодаря общему мифологическому настрою народной традиции стали восприниматься как некие бессмертные небожители, тем не менее в своем первоначальном смысле они представляли собой типичных медиумов, переходный тип между миром людей и миром духов. Говорить именно о вере в сяней было бы бессмысленно, поскольку они действительно были частью магической культуры древности. По сути, такие категории как фанши (маги), сянь (т.н. бессмертные), у (чаще всего — женщины-медиумы) представляли собой единую страту посвященных людей, хотя между ними, безусловно, были различия и в региональных трактовках и, возможно, в образе жизни. Были у них и свои «функциональные обязанности»: сяни ассоциировались с продлением жизни и общением с духами, маги-фанши — с чудесами, например, моментальном перемещении на сотни километров, сдобностью трансформировать свой внешний облик и т.д., а медиумы южной части Китая — с экстатическими ритуалами, врачеванием и т.д. Однако все они так или иначе выполняли единую роль: обслуживали сферу сакрального в древнем китайском обществе.
Во II-III вв. культ бессмертных стал восприниматься не как бесконечное продление духовного существования и странствия по небесным сферам, но как мирское долголетие и процветание. Известны случаи, когда сянями именовали просто мудрых людей, достигших преклонного возраста, но при этом сохранивших отменное здоровье. Таким образом, и в этой области наступает секуляризация мистической традиции сяней.
Вообще некоторые школы даосской традиции были склонны относить к сяням практически всех великих людей, ушедших из этого мира, например, Лао-цзы, Хуан-ди, при этом грань между духом-шэнь и сянем практически стиралась. По народным преданиям сяни селились на склонах священной горы Куньлунь (в реальности, существует хребет Куньлунь в районе современного Синьцзяна). В зависимости от своих прижизненных заслуг и накопления благодатной энергии-дэ, они расселялись на разных «этажах» Куньлунь, само же восхождение на Куньлунь таким образом являлось знаком погружения медиума в царство мертвых. Отсюда и возникает мотив бессмертия, присущего сяням.
В мифах многих ранних культур путешествие в царство мертвых в своем «прижизненном» теле и возвращение оттуда делало человека либо бессмертным, либо почти бессмертным, например, неуязвимым. Здесь достаточно вспомнить легенду о том, как мать Ахиллеса искупала его в реке забвения Лете, отделяющую царство мертвых от мира живых, т.е. окунула его на мгновение в загробный мир. В результате этого Ахиллес и приобрел свою знаменитую неуязвимость, равную бессмертию, и лишь часть его тела — пятка, за которую держала его мать во время купания, осталась по-прежнему уязвимой. В нее он и был в конце концов убит стрелою.
Медиум-сянь также совершает путешествие в царство духов и мертвых. Делает он это обычно путем восхождения на гору, где селятся духи умерших предков, откуда вероятно и пошла ранняя семантика иероглифа сянь — «человек в горах». Именно за счет этого путешествия он приобретает чудесные свойства, в том числе и мифологическое бессмертия, откуда собственно и пошло представление о сянях не как о вполне земных людях, хотя и обладающих свойствами магов и медиумов, а именно как о бессмертных.
Танцы медиумов
Наряду с сянями существовала еще одна категория магов и медиумов, называемая у в случае, если они были представлены женщинами, и си, если мужчинами. Причем очевидно, что в древности именно на женщинах-у лежали основные функции общения с потусторонним миром и с душами умерших людей.
Отрывок из известной летописи «Гоюй» («Нравы царств») говорит о двух типах медиумов — женщинах и мужчинах: «Те люди, чьи души непостоянны, способны испытывать уважение и быть внутренне правильными, их мудрость может прозревать верхние и нижние миры. За счет своей святости они способны прозревать далекое, освещая это ясностью. Их знания способны осветить добрых духов, а способности достаточны, чтобы понять и изгнать злых духов. Вот поэтому духи и снисходят на них. Когда духи снисходят на мужчину, он зовется си, а если снисходят на женщину, то она зовется у» .
Какие функции лежали на этой категории людей — весьма важной для становления концепции священного, в общем, и священной власти в Китае, в частности? Прежде всего, они выполняли обычную шаманскую работу: договаривались с духами о точном времени дождя и его количестве, изгоняли злых духов, леча тем самым болезни и т.д. . В их обязанности также входило изгнание духов, различные типы экзорисзма, погребальные обряды, проводы души, предсказания от имени духов, что вселялись в их тело.
Описание приемов, которые использовали медиумы мы встречаем у известного философа Ван Чуна (27-97 гг.), причем это первое из известных нам очевидных описаний смысла искусства особой категории магов и медуимов у: «Умершие прошлых поколений вводят людей в транс и пользуются ими для того, чтобы говорить. Когда медиумы-у молятся при помощи таинственных звуков, они призывают в наш мир души мертвых, которые и говорят через рот медиума-у» . Ван Чун, впрочем, будучи известным скептиком, считал, что все их слова — «не более, чем хвастовство», но этот критический настрой можно объяснить тем, что в I в. эти категории медиумов уже рассматривались как пережитки прошлого (хотя, как видно из цитаты, они продолжали существовать), в то время как их сакральные функции, способы «вещания» из загробного мира перешли к философам и другим «людям знания».
Основная цель всей медиумной практики — войти в контакт с душами умерших, с предками предыдущих поколений. Собственно именно к этому сводится вся ритуальная практика Китая с древности до наших дней. Во время ритуалов у впадали в транс, издавали причудливые, невероятные звуки, входя в резонансные колебания с потусторонним миром. Затем они начинали говорить от имени духов мертвых, скорее всего, используя разные, в том числе и не существующие языки.
Использование разных языков древними медиумами вряд ли можно считать лишь мифологическим преувеличением. Мне, в частности, пришлось видеть как в Фуцзяни, на юге Китая, недалеко от столичного города Фучжоу, один из местных мастеров ушу сначала в монотонно и неторопливо выполнял один из комплексов боевых искусств таолу. Он раскачиваясь и двигаясь рывками, передвигался по площадке перед домами, повторяя речитатив (цзюэ), суть которого, как выяснилось позже, для него не понятна и делал он это, по его признанию, для того, чтобы «прочистить каналы тела, чтобы духи могли свободно передвигаться по ним». Затем вдруг он начал делать какие то странные прыжки на месте, подрагивал всем телом, а вместо речитатива из его уст стали раздаваться какие-то обрывки фраз на … французском языке, причем некоторые слова можно было без труда разобрать. Никто из жителей деревни даже не представлял, что это за язык, однако затем рассказали, что когда-то в этих местах в начале века погиб какой-то отряд иностранных солдат.
«Говорение» чужими голосами или на непонятных языках у многих народов мира, считалось «одержимостью духами», и хотя с приходом структурированных религиозных систем, например, христианства, такое явление стало осуждаться, у многие восточных народов оно до сих пор считается признаком вступления в контакт с душами умерших. Скорее всего именно это имел ввиду Ван Чун, говоря о том, что медиумы-у сначала «молятся странными звуками», а потом «души умерших говорят через рот медиума».
Можно предположить, что медиумы-у для ритуалов использовали бамбуковый крест, на вершине каждой грани которого была прикреплена горизонтальная планка. Этот крест, вероятно, поджигался и раскручивался — предположительно отсюда во многих культурах Востока появляется свастика как знак креста и языков пламени. В китайский язык он вошел как знак «ва», обозначающий удачу и счастье. На древних гадательных костях можно встретить рисунок этого креста, который стал позже обозначением для самих носителей этого ритуала — женщин-медиумов (у) .
Существует и другое, значительно более интересное объяснение происхождения как названию у, так и всей этой загадочной категории мистиков. Возможно оно связано с отголосками древних контактов китайцев с индоевропейской культурой.
Хорошо известно, что со II тыс. до н.э. произношение многих иероглифов заметно изменилось. Предположительно, что в древности иероглиф у произносился как «маг» (myag), т.е был аналогичен понятию «маг», пришедшему из фарси, т.е. из персидского языка. Эти маги изображали у себя на лбу рисунок, напоминающий иероглиф у, откуда и пошло «рисованное» обозначение этих людей . И все же несмотря на привлекательность такого предположения, кажется маловероятным и по крайней мере недоказанной прямая связь между магами древнего Ирана и китайским медиумизмом.
Обычно принято считать, что у представляли собой неких женщин-шаманок, что в сущности, наверняка, недалеко от истины, но все же несколько упрощает сущность этой категории людей. Строго говоря, у к эпохе Чжоу уже не были лишь женскими медиумами, но представляли собой обобщенное название и для мужчин и для женщин, способных вступать в контакт с душами умерших людей.
Роль женщин как психически наиболее возбудимых персон для мистерий традиционного Китая трудно переоценить. Обычай обращаться именно к женщинам-медиумам пошел с глубокой древности. Вероятно, благодаря этому женщины в древних царствах могли занимать весьма видное место – это разрушает поверье как об абсолютном патриархате, так и превалирующем матриархате древних китайцев. В гробнице № 5 близ Аньяна, открытой в 1976 г. и принадлежащей периоду раннего Шан, было найдено роскошное по своей погребальной утвари захоронение женщины. Первоначально бригада китайских археологов во главе с Чжэн Чжэнсинем – руководителем раскопок шанской культуры в районе Аньяна, предположили, что перед ними – останки одной из наложниц царствующего лидера Шан, однако надписи на предметах и костях, оказавшиеся в раскопе, принесли новую неожиданность. В могиле лежали останки женщины Фу Хао, которая не только была одной из наиболее влиятельных жен правителя того времени воинствующего У Дина, но и сама являлась видным военачальником. Под ее командованием находилась армия в 13 тыс. человек, которая участвовала, в частности, в сражениях против племен цянов, населявших земли к западу от Шан, и туфаней, живших к северо-западу. Не исключено, что Фу Хао сочетала в себе функции военачальника и медиума, чем и могла объясняться ее столь важная роль в государственных делах, не случайно именно культ женщин-шаманок (у) был главенствующим в Шан. Надписи свидетельствуют, что она участвовала во многих церемониях экзорсизма и общения с духами предков .
Ритуальная роль женщины как носительницы сакрального знания была исключительно велика. Царство Шан во все его периоды было населено шаманками (у), занимавшимися предсказаниями, общениями с духами, выполнявших роль медиумов и предсказательниц. Существовали и мужчины-шаманы, однако, судя по древним надписям, их роль в эпоху Шан была значительно меньшей. Женщины понимались как категория, наиболее восприимчивая к «велениям» духов и открытых для общения с ними. И хотя, предположительно, именно юг Китая был центром женского шаманизма, очевидно, что это было повсеместное явление.
В эпоху Шан двумя основными категориями священнослужителей были у и си — предположительно женские и мужские медиумы. Их роль была настолько велика и очевидна, что известный востоковед де Гроот даже ввел особый термин «уизм» для обозначения этого явления .
Древние функции у, особенно в период Шан, не до конца ясны, а большинство описаний относится к более позднему периоду Чжоу. Предположительно у исполняли священный танец плодородия, который воспроизводил то, как некое священного существо (обычно речь идет о птице) осеменило мать первого правителя династии Чжоу, откуда и пошел весь род .

Обычно шаманская практика в мировых культурах постепенно исчезает, вливаясь в более структурированные религиозные системы, а шаманы и медиумы превращаются в священнослужителей, в основном общающихся со священными книгами, но отнюдь не с представителями потустороннего мира. Ситуация в Китае сложилось абсолютно противоположным образом — медиумный фактор, особенно в отношении категории у, наоборот, усиливался. К эпохе Чжоу ситуация вокруг у поразительным образом «официализируются». К тому времени у уже не была маргинальной категорией, замкнутой в отдельных деревнях, но представляла собой вполне официальную прослойку, официально приглашаемую местной аристократией для совершения различного ряда ритуалов. Например, трактат «Чжоусские ритуалы» («Чжоу ли») в нескольких местах упоминает о существование мужских и женских медиумов чжи, которым помогали в ритуалах как мужские, так и женские медиумы у, занимавшие место в официальном табеле о рангах. Различия между чжи и у не совсем ясны, причем в последующую эпоху Хань даже возник общий термин для всех медиумов — учжи, а упоминания о них в избытке встречаются в текстах начала-конца 1 тыс. до н.э.
Традиция медиумов и магов сохранилась в Китае на долгие тысячелетия, хотя с каждой новой эпохой приобретала и новые формы. В частности, древняя магия нередко прорывалась в обыденную жизнь в виде восстаний и народных волнений. Практически все восстания Китая, начиная от древнейшего Желтых повязок, вплоть до восстания Ихэтуаней в конце XIX в. руководились людьми, которым приписывались магические свойства, способность общаться с духами, вызывать души умерших, возвращать к жизни мертвых. Это было проявление мощного и резкого «вброса» магической энергии, когда количество различного рода магов и посвященных заметно переваливало через реальные потребности магической культуры того времени. Цивилизация нуждалась уже не столько в медиумах, сколько в администраторах и чиновниках, время необразованного, но импульсивного и экстатичного медиума проходило. И тогда начинались массовые волнения.
В поздний период Хань (I-II вв.) Китай впервые охватывает настоящий мессианский бум, в основном представленный даосскими магами и бродячими лекарями. В конце концов он выливается в грандиозное восстание Желтых повязок, приведшее к коллапсу и полному краху империи Хань . Восстание было порождено людьми, которых именовали тяньши — «небесные наставники» и которые по своим функциям и были медиумами и магами.
Небесные наставники считались людьми «священными» или «чудесными» (шэнь жэнь), посланными Небом для того, чтобы спасти человечество от грехов (чэнфу), которые уже накопились в мире. Сделать это возможно лишь путем правильного использования священных текстов и канонов — «Небесных книг» (тянь шу), которые должны были обратить человечество к древним методам идеального управления страной. В результате этого мир должен наполниться энергией Великого покоя (тайпин ци) .
Через тысячелетия после этих событий та же самая концепция «Великого покоя», что должен охватить мир в случае преобладания в нем энергии «истинных людей», была повторена во время грандиозного восстания Тайпинов в середине XIX вв., которые даже название своего государства позаимствовали из практики магов II в. — «Небесное государство Великого покоя» (Тайпин тяньго). В 1898-1901 гг. в Китае бушуют волнения поднятые мастерами боевых искусств ушу, которые удалось подавить только при помощи объединенной армии западных государств. И именно методы и комплексы (таолу) ушу начиная XVI-XVII вв. явились отголосками древних магических ритуалов общения с духами.
В более поздние эпохи практику медиумов даже пытались запретить, например, известны запреты, издаваемые в династию Мин. Однако запрещались именно архаические формы практики, в то время как само явление «посредничества» между миром живых и царством мертвых перешло уже в другие формы, живя, в частности в школах ушу, среди даосских и буддийских монахов и народных знахарей.
Медиумная практика, некогда основанная на экстазе, который буквально выбрасывал сознание человека за пределы его тела, постепенно приобретала «культурные» черты, вписываясь в общий контекст «государственных верований». Сегодня ее можно нередко встретить среди мастеров ушу и «внутренних искусств», а медиумы, приносящие послания из загробного мира, живут на юге Китая, в провинции Сычуань и на Тайване.
Очевидно, что традиция медиумизма, воплотившаяся в культе т.е. «бессмертных» (сянь), магов–фанши и других надолго закрепилась в китайской культуре. Сами же предания о бессмертии, нашедшие позже свое воплощение в даосизме и в традиционной китайской медицине, в своей основе были связаны с ритуалами посвящения. Суть этих инициаций, связанных, прежде всего, с посещением мира мертвых, забылась, остались лишь мифо-символы: рассказы об обретении бессмертия, долголетия и чудесных способностей. Именно с этими преданиями, а не с изначально сутью ритуалов инициации сталкивается сегодня современный исследователь, занимающийся изучением формирования духовной традиции Китая.

Духи, что живут на западе
Традиционно принято считать, что древний Китай формировался как изолированная страна, питавшаяся только соками собственной культуры. И именно это автохтонное развитие и привело к удивительной самобытности китайской культуры. Однако в реальности Китай был значительно более открыт внешним влияниям и «ветрам с запада», чем это нередко представляется, причем открытость эта существовала с глубокой древности. Многие китайские знания в области математики, астрономии, календаря, даже изготовления расписной керамики, приходили извне, в основном благодаря контактам с арабами, начавшимися уже с VII в, или народами Центральной Южной Азии. Однако мощь китайской культуры оказалась такова, что Китай, вбирая в себя персидские танцы или арабскую медицину, стремительно адаптировал эти явления таким образом, что китаизация абсолютным образом вымывала всякое, даже случайное упоминание об «иностранном» истоке явления.
В период династии Западная Хань (25-220) развиваются торговые отношения Китая с Римской империей, и теперь китайцы узнают много новых вещей о внешнем мире. Они, например, знают о «бегущих песках» (т.е. пустынях), о «тонких водах», которые существовали в районе Красного моря. Император У-ди (140-87 до н.э.) открывает западный коридор, т.н. «коридор Хэси», который становится одним из основных каналов общения Китая вдоль западного берега Янцзы до гор Цилянь на востоке (ныне провинция Ганьсу) и до пиков Памира на западе.
В геокультурный лексикон Китая входит понятия сиюй — «западные земли» или «западные районы», под которыми подразумевались все земли к западу от Китая, в том числе районы Центральной Азии, Европа, Анатолия и даже Африка, откуда в Китай стали доходить сведения, а также, вероятно, и некоторые представления о священных богах.
Многое, что Китай считал священным, связывалось именно с западной стороной света — там, пребывала одна из основных китайских богинь Нерожденнная праматерь (Ушэн лаому), спасающая людей, там китайские буддисты располагали место посмертного спасения «Западный рай», где обитает боддисатва Гуанъинь или Авалокитешвара. Оттуда, по преданием, пришли первые предки, в частности Фуси, принеся священные и хозяйственные знания. Оттуда же, как считается, пришел и буддизм, хотя, строго говоря, Индия находится к юго-западу, а не к западу от Китая.
С глубокой древности китайцы поклонялись Сиванму — дословно «Западной матушке-правительнице» и сегодня Сиванму стала одним из основных народных божеств Китая. Она выступает как божество милосердия, спасающее людей из моря страданий и несчастий. Образ Сиванму формировался веками, здесь и древние архаические мотивы, и буддийское влияние (образы бодисаттв) и даосские представления. В даосизме она вообще превратилась в одну из центральных богинь, дарующих долголетие, обычно через вручение особого плода долголетия — волшебного персика (паньтао). До сих пор сегодня во многих деревнях центрального Китая возносят молитвы «Матушке-правительнице», а перед алтарем с ее изображением кладут персики. В народных буддийских культах она стала ассоциироваться с «Нерожденной праматерью» (Ушэн лаому), а та в свою очередь — с бодисаттвой милосердия Гуанъинь, спасающую всех заблудших людей их моря страданий, и таким образом, женские божества слились в некий единый образ спасающего женского духа.
Несмотря на многочисленные предания о Сиванму, исток этого странного персонажа представляет собой загадку. Почему, например, речь идет именно о «западной» правительнице? В большинстве представлений, она обитает в Западной части неба, откуда и осуществляет свои спасительные функции. Но эти представления о спасительной функции Сиванму — значительно более позднего происхождения, во многом они обязаны своим возникновением буддийским идеям «западного рая». Изначально же Сиванму представлялась совсем иной.
В классических преданиях Сиванму — богиня добрая, домашняя, спасающая. Именно такой она представляется сегодня современным китайцам. Однако первоначальный облик Сиванму отнюдь не был «добрым и милосердным» (шан энь), каким он представляется сегодня. Наоборот, это было весьма кровожадное существо, поедавшее людей, оглашавшее окрестности гор Куньлунь, где она жила в пещере, львиным рыком . Облик Сиванму, как и многих ранних духов, амбивалентен. С одной стороны, она считалась, божеством смерти, с другой — могла дать средства для достижения бессмертия.
Династийная хроника «История Поздней династии Хань» («Хоу хань шу») описывала некие отдаленные пустыни и утверждала, что эти места находились «очень недалеко от дома, где обитает Сиванму, и почти там, где садится солнце». Еще более ранний трактат «Канон гор и морей» («Шаньхай цзин», VIII до н.э. ) рассказывал, что Сиванму жила где-то в пещере в священных горах Куньлунь, что располагались у западных границ культурной сферы Китая — одно из основных мест обитания разных странных персонажей, магов, бессмертных и духов. «Лицо ее было в обрамлении волос, обладали она тигриными клыками и хвостом леопарда». Облик довольно необычный для матушки-спасительницы и для женщины вообще — некая первобытная праматерь дикого вида, обитающая в пещере... В более поздних изданиях «Шаньхай цзина» ее облик несколько окультурен. Теперь она обитает в горах Юйшань, что на восточных отрогах Памира. Уточнение места ее обитания не случайно, поскольку здесь теперь пролегла дорога из Китая на запад.
Предположительно, ранний «дикий» облик Сиванму соотносится с каким-то древним некитайским племенем, обитавшем на западе от основного очага китайской культуры. Речь может идти не о «западе», что встречается в имени Сиванму (иероглиф «си»), а о народе си — скифах, которые жили в северном Причерноморье. Точно также в «Эръя» (часть «Канона поэзии») образ Сиванму ассоциируется с некими отдаленными пространствами на Западе, где жили народности, говорящие на иранских языках, в том числе и некие сэ, предположительно Сака на персидском. Считается, что сэ происходили из окрестностей гор Цилянь, что в нынешней провинции Ганьсу, а затем постепенно переместились западнее, окончательно утратив всякую связь собственно с легендой о Сиванму. Существует еще один указатель на возможное родство сэ с Сиванму. Как считалось, именно сэ были как-то связаны с древним Вавилоном и впервые принесли архитектуру знаменитых висячих садов Вавилона. А по китайским преданиям, на высших отрогах Куньлуня, где обитала Сиванму, существовали именно висячие сады.
По другим предположениям, вполне возможно, что китайская богиня Cиванму была никем иной, как одной из правительниц царства Куши из Мерое, где найдены захоронения по крайней мере пяти правительниц, царствовавших в период от III в. до н. э. до I в. н.э. .
В ранних представлениях Сиванму не была женщиной отшельницей, у нее был супруг (по некоторым легендам одновременно и брат) Дунвангун (Князь-правитель Востока) или Му-гун, присматривающий только за мужчинами в обители «Восточных цветов» (Дунхуа). В отличии от Сиванму ее супруг не стал столь популярен, со временем его облик тускнел, пока не исчез вообще . Страшный облик Сиванму вполне очевидно связан с ранними сексуальными страхами народов, населяющих Китай. Он сродни был преданиям о vagina dentalis, встречающихся до недавнего времени, например на Тайване — страшных зубах, которые могут вырастать в половых органах женщины и доставлять страшные мучения мужчине. Сиванму также в основном поедала мужчин, представляя абсолютную силу женского плодородия, которая всегда вызывает мистический страх и поклонение одновременно. Тем не менее, трудно в точности сказать, насколько Сиванму действительно была связана с некитайскими народами, живущими на Западе.
Эпоха за эпохой ее облик окультуривался, с I в. н.э. в Сиванму проявляется все больше и больше спасительных черт. Теперь она дарует персик как плод бессмертия. До сих пор на многих китайских изображениях встречаются персики в окружении летящих богинь, в том числе и Сиванму. Сиванму становится символом не только долголетия, но и вечности. У Сиванму появляется даже «день рождения» — особый праздник, отмечаемый в третий день третьего месяца по лунному календарю.
Во многих поздних текстах Сиванму представляется небесной красавицей, своеобразной феей, а в народных рассказах иногда помогает влюбленным, как например, помогла Ткачихе и Пастуху. И все же она не небесное существо, поскольку обитает именно на высочайших горных пиках (хотя в реальности Куньлунь не столь высоки). В ее кущах цветут плоды бессмертия, например, персики, которые по одному из преданий как-то выкрал у нее Царь обезьян Сунь Укун, устроив страшный переполох на небесах.
Почему именно персик в руках Сиванму служил «плодом долголетия и бессмертия»? Самое простое предположение, которое напрашивается само собой, заключается в том, что отвары и вытяжки из персиков входили в состав многих даосских рецептов для продления жизни, а сегодня даже стали ингредиентом многих китайских лекарств для омоложения. Однако, думается, что это явление все же вторичное, возникшее уже после того, как персик стал считаться плодом долголетия. Скорее всего под персиком подразумевался не столько плод, сколь ко особая пилюля, сделанная из различных трав и галлюциногенов, которые принимали ранние шаманы и медиумы для путешествия в загробные миры. Мы еще будем говорить о том, что само путешествие в загробный мир и возвращение оттуда предполагает бессмертие того, кто совершил этот путь. Поэтому средство для вхождение в транс, священный «персик» и стало считаться плодом долголетия. По многим легендам Сиванму преподносит не персик, а священный камушек, причем в разных версиях персик и камень оказываются взаимозаменяемыми.
Так, предания гласят, что Сиванму иногда посещала императоров — обычно это случалось в 7-й день седьмой луны, и этот день считается женским днем в Китае. Как гласит известная даосская легенда, однажды Сиванму явилась перед правителем династии Хань У-ди (141–187 до н.э.), прославившемся своими добродетелями и большой благодатью-дэ, и дала ему чудесный персик или, по другим версиям, камушек. У-ди озаботился тем, чтобы запрятать и закопать священный камушек, однако Сиванму сказала, что земля не способна его принять и в любой случае он дает плоды лишь раз в три тысячи лет. Примечательно, что Сиванму в легенде ссылается на то, что камень-персик привезен из дальних стран или с гор Куньлунь и не сможет жить на местной почве.
Через много столетий первому императору династии Мин Хунь-у (1368-1398) преподнесли в подарок странный камень, обнаруженный еще при предыдущей монгольской династии Юань. Каково же было его изумление, когда из десяти иероглифов, что были выбиты на камне, император узнал, что это — тот самый камень, что был дан императору У-ди самой Сиванму.
Скорее всего, Сиванму есть отголосок старого культа женщин-медиумов, игравших большую роль в жизни древнего общества. Они же обычно во время ритуалов переодевались в маски и одежды из шкур животных — этим объясняется, в частности странный «дикий облик» Сиванму, а для вхождения в транс и бесед с духами использовали различные галлюциногены и отвары, что трансформировалось в предание чудесном камешке-персике
Эту же версию, как кажется, подтверждают и некоторые даосские и народные предания, повествующие о некоторых праздниках, связанных с этой богиней. Предания утверждают, что день рождения Сиванму регулярно празднуется восьмью даосскими бессмертными небожителями (ба сянь), в честь чего устраивается огромное пиршество с редкими блюдами, например, медвежьими лапами, обезьяньими губами и даже печенью дракона. Наконец, в самом конце торжества подносятся плоды долголетия — персики. Поэтому пиршества в реальности собираются не каждый год, а раз в три тысячи лет, когда плодоносит персиковое дерево бессмертия. Как мы покажем чуть позже, те, кого в традиции называли бессмертными небожителями (сянь) изначально, вероятно, являлись особой категорией посвященных магов, обитающих высоко в горах. Пиршества, устраиваемые в честь Сиванму, представляли собой ритуальные подношения ее духу и акт традиционного разделения пищи между духами и людьми, обычно выполняемый особой категорией лиминальных (т.е. переходных) персонажей, находящихся на границе между мирами, каковыми и были маги-сяни. Вкушение неких «плодов бессмертия» с очевидностью представляет собой употребление наркотических и галлюциногенных средств, широко применяемых в ранней китайской культуры для общения с духовным миром.
Китаец не верил, да и не мог представить бога как единую всеуправляющую силу. Он верил в бессмертие, в способность воплотиться в облике бессмертного небожителя (сянь). Идея бессмертия в Китае целиком заняла место бога или любого центрального духа. Она была практичной — именно в этом аспекте она отличалась от абстрактного божественного бытия или «пребывания в боге».
Обретение состояния сянь, обычно понимаемого как бессмертный, чаще всего в ранних преданиях связывалось с путешествием к горе Куньлунь, на отрогах которой обитали все известные герои китайской истории, обретшие бессмертие, в том числе Фуси, Хуан-ди, Лао-цзы и многие другие. Это стало идеальной точкой устремлений эстетов и интеллектуалов периода Тан-Сун (V-XIII вв). Средневековые поэты мечтали «веселиться в персиковых кущах на склонах Куньлунь», «вдыхать душистые ароматы садов и любоваться цветением слив на отрогах Куньлунь».
Согласно древнейшему «Канону Гор и морей» («Шаньхай цзин») — каталогу полузагадочных описаний неких мест — гора Куньлунь располагается где-то на северо-западе, где действительно пролегает хребет Куньлунь, протянувшийся к западу от Центральной равнины Китая, он примыкает к Тибету и представляет собой цепь пологих гор. Другое название Куньлунь, встречающееся в древних текстах — Тяньтан («Небесный зал»). По преданиям на вершине Куньлунь обитает некий верховный дух Тай-ди. Гора возвышается на 500 ли (ок. 250 км.) и, как подчеркивает «Канон гор и морей» именно «здесь располагается центр земли».
То, что именно некая гора ассоциируется с «центром земли» не должно вызывать удивление — практически во всех культурах существует символика того, что принято называть «мировым древом» или «мировой осью». Она может представляться в виде огромного дерева, уходящего своей кроной в небо, а корнями в землю, фалолингама, горы, храма на вершине горы и т.д. Функция этого древа заключается в том, что по нему можно забраться на небо или спуститься под землю. Чаще всего это ассоциируется с путешествием в мир духов или мир мертвых, таким образом собственно речь идет не о древе или об оси, а о некой точки пространства, где сходятся три основных части мироздания: небесный мир, мир подземный и мир людской. Именно в этой точке находятся ворота на Небо и в преисподнюю, не случайно прообразами таких мировых деревьев являются храмы и алтари, обычно располагающиеся на возвышенностях или даже высоко в горах и где и происходит контакт с миром духов и предков. Тот, кто располагается в этом «центре космогонии», тот и правит миром. В этом суть обладания сакральной энергии медиума, жреца, правителя и императора.
В ранней магической практике Китая именно горы Куньлунь обретают статус такого «мирового центра» и «ворот» в потусторонние мира, не случайно на них и живут разного рода бессмертные.
В трактате «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) рассказывается, что долголетия можно достичь, если испить неких «желтых вод» из колодца, который расположен в горах Куньлунь . «Желтые воды» вообще в Китае ассоциировались с духами недавно умерших людей, поэтому прием внутрь такой воды означал обретение качеств уже умершего человека, пребывая в своем порежем физическом теле, что в общем и означало обретение бессмертия. Именно благодаря неким чудесным свойствам этой местности в горах Куньлунь обитают бессмертные-сяни. Туда должен стремиться каждый, кто хочет постичь мистическую мудрость и достичь бессмертия. Существовало несколько этапов восхождения на Куньлунь и далее на более высокие вершины, что абсолютным образом соответствует некоторым ритуалам посвящения в китайских тайных обществах, понимаемых как «восхождение на гору». После восхождения на гору Куньлунь человек должен совершить путешествие в два раза более высокие горы Линфэншань — «Горы холодных ветров», и тогда он сможет достичь полного бессмертия. Наконец, если человек решит еще выше подняться по горным хребтам он сможет обнаружить там великие «висячие сады» или «висячие площадки» и обретет возможность управлять ветрами и дождями. Странствуя все дальше и дальше, он достигает Неба, входит в обитель верховного духа Тай-ди и становился бессмертным небожителем-сянем . Этот рассказ очевидно передает суть посвятительного ритуала, обычно связанного с путешествием в мир мертвых, поскольку, как мы покажем позже, сянь первоначально представляли собой не каких-то отдаленных небожителей, но определенную категорию магов, мистиков и посвященных.
Именно запад, западная сторона света привлекала китайских мистиков, причем причины этого увлечения не до конца ясны. По сути, путешествие на запад оказывалось равносильно возвращению в лоно рождения, приобщению к духов предков, которые когда-то пришли именно с запада.
Тайные посвящения и сокрытая благодать
Еще одним проявлением превалирования начала инь в мистической культуре стало учение о неком «противоразвитии» мира, которое нашло свое воплощение в даосизме.
Дао — путь невидимый, непостижимый и абсолютно противоположный обычному порядку вещей. Он выступает как абсолютное инь по отношению к внешнему, упорядоченному миру ян: «Обращение вспять — это движение Дао. Ослабление — это использование Дао». («Дао дэ цзин», § 40).
Мир в это традиции перевернут, здесь все наоборот, все противоречит обыденной логике вещей. Здесь даже «гора находится ниже поверхности земли», как сказано в «Каноне перемен» , в комментарии к гексаграме 15, как будто бы взгляд на наш мир дан из мира противоположного, потустороеннего, зеркального.
В связи с этим следование мистическому пути-Дао всегда ассоциировалось с какой-то утратой, потерей, уходом от внешнего мира и обыденного порядка вещей. «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня теряют», — говорит «Дао дэ цзин» (§ 48). Даосы также говорили о «самоутрате», «самозабытии» (ван во) как о полном, окончательном растворении своего «Я».
Все эти рассуждения отнюдь не были какими-то абстрактными философскими спекуляциями. Скорее всего, они соотносились со сложными ритуалами мистического посвящения, которые проходили в мистических школах. Хорошо известно, что всякий ритуал инициации, ритуал перехода из одного состояния в другой всегда связан с концепций «смерти» себя прежнего и нового рождения в неком «истинном» виде. Старый человек исчезает, «утрачивается», он должен забыть о своих прежних привычках, желаниях и привязанностях. В большинстве ритуалов посвящения как знак нового рождения присваивается и новое имя — отголоски этого можно встретить в монашеских именах, которые даются инициируемому послушнику или монаху. В китайском буддизме они именуются фахао — «дхармическое имя» или «имя закона». Это означает, что человек, получая новое «истинное» имя, теперь находиться под покровительством новых духов, вхож в круг посвященных, объединенных единой тайной. До сих пор во всех китайских буддийских и частично даосских монастырях фахао присваиваются не только монахам, людям, которые решили уйти в монастырь, но и послушникам (часто в современном мире между ними нет очевидной разницы).
Таким образом мотив «самоутраты» и нового рождения связан с ритуалом инициации, который в древности носил характер куда более серьезный и «всамоделишний», нежели современные буддийские и даосские посвящения, нередко просто имитирующие древние мистерии. Для человека это должно было явиться обращением к абсолютному началу инь — темному, потаенному, сокровенному, связанному с оставлением того мира и того образа жизни к которому он привык. Не случайно посвящение могло быть связано с реальным или символическим оставлением семьи и уходом из мира (чу цзя)
«Обращение вспять» в конечном счете приводит как бы к обратному развитию человека — не случайно все известные китайские мистики уподобляют себя ребенку. К тому же сам иероглиф «цзы» в именах известных наставников — Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы — в равной степени может обозначать как «мудрец», так и «ребенок», причем именно значиение «ребенок», «младенец» является изначальным смыслом этого иероглифа, а значит все эти люди воспринимались как вернувшиеся в состояние собственного рождения.
Чтобы понять исток мотива ребёнка, нам следует вспомнить суть ряда шаманских культов. Большинство культов связано с тем или иным видом инициации, которая заключается в скачкообразной смене статуса человека, например, превращение юноши в мужчину, вступление в мистическую школу, т.е. переход из разряда непосвященных в посвященные и т.д.
Они живут в видениях, и Лао-цзы говорит о себе: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который ещё не научился улыбаться», в то время как все другие люди «радостны, будто захвачены праздником императорского угощения или прогулкой по весенним террасам» (§ 20). Здесь мудрец-ребенок выступает как абсолютно сокрытый, предрожденный типаж, как абсолютное инь, противопоставляя себя явному ликованию других людей, утверждающих своей радостью начало ян. Есть здесь еще один мотив, который очевидным образом проявляется в подобных текстах — мотив радости или ликования. Собственно мотив радости или смеха в мифологии всегда ассоциируется с жизнью, и таким образом в древних мистериальных культах присутствует мотив абсолютной смерти, полного и окончательного инь.
Угасание и абсолютная смерть, предшествующие истинному рождению переплетаются в китайской оккультной традиции с ритуалами мира мертвых. В конечном счете оказывается, что идеальное состояние мудреца и мага — быть мертвым или предрожденным, что в данном случае одно и тоже.
Покажем, как это понималось самими носителями мистического знания. Высшей стадией озарения посвященного-мудреца является состояние шэнь. Обычно его переводят как «чудесный», «волшебный», «духовный». Но этим же словом обозначается и душа человека, точнее та ее часть, которая остается после смерти, пребывает на Небе (по другим представлениям — в горах) и к которой обращаются во время молитв предкам. Собственно молитвы возносятся не столько предкам, сколько их шэнь. Для китайской традиции понятие шэнь наполнено вполне конкретным смыслом — это пребывание в высшем надбытийном пространстве, По сути на определенном этапе совершенствования мудрец обретает свойства духа шэнь, пребывая при этом в своем физическом теле. Для него исчезает граница между мирами, состояниями, между духовым и физическим, жизнью и смертью.
В даосской психопрактике считалось высшим достижением (да чэн) пробуждение и управление собственным шэнь. Управление собственной бессмертной душой при жизни человека доступно лишь мудрецам и посвященным, более того, то, что традиция подразумевала под «мудростью» есть необходимый этап к управлению шэнь. Собственно шэнь в данном случае превращается в непостижимую часть трансцендентной мудрости, равной бессмертной душе человека.
Точно также понимает его и мудрец Мэн-цзы: «Переполняющее и ослепляющее нас зовем великим. То великое, что изменяет нас, зовем мудростью. То, мудрое, что не можем познать, зовем чудесно-одухотворенным» .
Если рассматривать китайскую мистическую традицию именно в контексте стремления к перерождению, самотрансформации для пестования собственного шэнь, то можно сделать заключение, что путь посвященных заключался в стремлении реализовать состояние мертвого на земле.
Например, даосы стремились «избавиться от трупа» или «потерять тело», т.е. избавиться от оков своей физической оболочки, дабы она не мешала чистым трансформациям духа-шэнь. Да и само состояния достижение бессмертия описывалось как отбрасывание своего физического тела.
Мудрец — посредник и представитель духов, более того, он уже «мертвый», как считаются «мертвыми», например, африканские шаманы во время ритуалов, как «мертв» посредник, исполняющий роль «трупа» умершего родственника. В связи с их «мертвостью» мудрецы и отличаются парадоксальным образом от остальных людей, как мир живых отличается от мира усопших. Здесь становятся понятными, например, характеристики мудреца, даваемые в «Дао да цзине»: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который ещё не научился улыбаться» (§20)
Как видим обращение в ребенка, в зародыш, «который еще не научился улыбаться» восходит к древнейшим образам инициации, которые в большинстве случаев трактуются внутри самой традиции как абсолютно перерождение, рождение в истинном виде. Человек обращается вновь в младенца, уходит в само семя, а затем рождается вновь. Есть в исторических преданиях некоторые намеки на то, что ряд великих китайских учителей проходил подобного рода посвящения и «перерождался в истинном виде». Одна из таких историй рассказывает, что легендарный основатель даосизма и составитель трактата «Дао дэ цзин» Лао-цзы родился от матери, чье фамильное имя было Ли В буквальном переводе этот иероглиф обозначает «слива» и восходит к тотемным символам древнего Китая, в частности, в даосской и народной традиции широко почитались духи сливы (обычно в женском обличии) как божества, способные даровать бессмертие. Родившись, он вновь вошел в утробу своей матери и еще раз появился на свет, когда уже был глубоким старцем. От этого, как считается он и получил имя Лао-цзы — «Старый мудрец» (по ряду предположений, Лао было все же его фамилией, а не прозвищем)
Даосизм наполнен этим мотивом апокалипсического обновления — но не мира, а самого человека. Он не ожидает, что «будет новая Земля, и новое Небо», как ожидал и евангелисты — магическую культуру не интересует состояние мира, но скорее, состояния самого человека в этом мире.
Мотив младенца как знака нерасчлененного, целостного сознания встречается в культурах, далеко ступивших за чисто архаический способ осмысления мира. В Новом завете обретение состояния ребенка является одним из залогов вхождения в Царствие небесное: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф, 18:3) .
На всех этих примерах хорошо видно, что начало инь, а точнее тот комплекс представлений, которые ему соответствовали, было связано именно с характером мистериальных культов, а следование всему тому, что было связано с инь, являлось знаком приобщенности к некому кругу посвященных. Заметим, что далеко не обязательно, чтобы все эти посвященные были «великими учителями» (даши), «наставниками закона» (фаши) или «мужами Дао» (даоши). Так обычно именовались монахи, в то время как даже в современном Китае в тайных обществах могут проходить посвящение практически все жители деревни.
Другим аргументом инь выступает в мистических культах пустота (кун) или опустошенность (сюй), которая, в частности, в ранних культах и в даосизме ценилась значительно выше, чем что-то наполненное и проявленное.
В трактатах «Чжуан-цзы» и других даосских произведениях речь идет о неком «изначальном коме», в котором прибывали все вещи, нерасчлененное, непроявленное и нерожденное. А следовательно и не начавшие путь к своему умиранию.
Еще одним началом, связанным с традицией «сокрытости» и инь, стала энергетическое начало-дэ. Дэ чаще всего трактуется как проявление Дао в этом мире, поскольку само Дао не видно и дано лишь как состояние предрождения, то дэ выступает как его энергетическо-магическое проявление. Обычно этот термин принято переводить как «благодать» или «добродетель», хотя ни тот ни другой термины не передают целиком того содержания, которое приписывалось ему в китайской культуре
Именно обладание благодатью или энергией-дэ отличает обычного человека от посвященного и мудреца. Человек же, который сполна сумел получить дэ может стать правителем, о чем мы скажем еще ниже.
Конфуцианцы как представители светской культуры понимали дэ именно как набор морально-этических качеств, а в отношении правителя — способность поддерживать связь с Небом и осеменять своей благодатью всех подданных. В мистической традиции дэ парадоксальным образом оставалось все время непроявленным, скрытыми глубоко запрятанным.
В мистических учениях благодать-дэ никогда не очевидна и дана как особая энергия посвященным мудрецам. Это очень важная черта истинного дэ — она всегда сокрытая, по-видимому, доступная лишь посвященным, откуда и возникает постоянный мотив тайности вокруг дэ. О ней говорится как о «темной», «потаенной» или «сокровенной» (сюань), причем обычно термин сюань всегда в древности связывался именно с какими-то тайными культами. Все, что связано с получением энергии-дэ — какое-то «кажущееся», очевидно непроявленное, ускользающее: «Всеохватная Благодать кажется недостаточной. Подлинная Благодать кажется сокрытой». (§ 41) «О, сколь глубока, сколь отдалена сокровенная Благодать! Сколь противоположна она вещам! Но лишь то, что идёт за ней, и есть Великое Следование» (§ 65)
Именно с получением благодати-дэ связывается и обращение в состояние ребенка, о котором мы говорили выше и которое, излагая это современным языком, является инициацией в тайное учение. Лао-цзы непосредственно говорит именно об этом: «Постигший глубину дэ, уподобляется новорождённому». (§ 55).
Посвященные, т.е. «обладающие дэ» или «люди высшего дэ», вероятно, не имели права открыто показывать свои знания и умения, более того, именно закрытость их жизни, отшельничество или избегание говорить на «сокровенные» темы становились знаком приобщения к особой категории людей. Это особенно хорошо видно на примере Конфуция, который избегал говорить о чудесах и духах — эту особенность его проповеди мы еще обсудим ниже. «Дао дэ цзин» также подчеркивает особенность образа жизни этих людей: «Человек высшей Благодати не проявляет свое дэ, и потому он действительно обладает дэ». Человек же низкого дэ стремится не отклониться от дэ, и потому в действительности он не обладает дэ». Прежде всего здесь очевидно проявляется «энергетический» характер этой благодати: «высокое дэ» или «низкое дэ».
Сокрытость и самосбережение характеризуют древних мистиков. Поскольку в Китае все духовное было сведено либо к материальному, либо к энергетическому (квазиматериальному), то и самосбережение понималось как сохранение или максимальная концентрация внутренней энергии.
Для каждого из энергетических начал существует своя «обитель», причем это не просто место, где пребывает, например, внутренняя энергия ци, но абсолютное уподобление квазиматериального начала некому материальному объекту. Так, ци Первонебесного (т.е. то, которое существовало еще до возникновения Неба и материального мира) сосредотачивается в голове, в то время как воля (и) и чувства пребывают в сердце, интуитивное начало пребывает в нижней части живота, причем она может рассеиваться, когда человек слишком увлечен своей славой, известностью, благосостоянием и желаниями.
Таким образом чистота сознания и способность отстраниться от всепоглощающих чувств и желаний является залогом того, что духи внутри человека пребывают в «здоровье» и не вредят человеку. Собственно об этом, в частности, говорится во многих пассажах «Дао дэ цзина»: «Похвалятся богатством и знатностью — значит накликать на себя беду. Добившись успеха, тотчас отступай — в этом путь Неба» (§ 9). Если первая фраза, на первый взгляд, несет просто «воспитательное» значение, то вторая фраза показывает, что речь все же идет об особом мистическом состоянии, равном «пути Неба» — ускользании от славы и успеха. Даосский трактат «Вэнь-цзы» также описывает состояние истинного мага как постоянное «избегание» собственного успеха: «Обращая свой взор к малому и сберегая податливость в себе, [он] отступает и ничем не обладает. Он уподобляется рекам и морям — ведь реки и моря пребывают в недеянии и благодаря этому достигают славы и преображают сами себя» .
Отступление, ускользание, отсутствие даже малейшей попытки воспользоваться своим успехом или даже магическим мастерством являются отнюдь не проявлением скромности, обычно не знакомой китайской традиции, а особым методом «самосбережения», сохранения своей духовно-энергетической сущности. Эту концепцию проповедовали отнюдь не только даосы — как раз во всей своей полноте она проявилась именно в конфуцианском учении, немало уделявшем внимания качествам «благородного мужа» цзюньцзы, в частности его скромности и непроявлению себя.
Древние труды буквально испещрены историями о том, как мудрецы отказывались от должностей, которые предлагались им правителями царств. Именно так поступил Чжуан-цзы, сравнив себя с черепахой, что предпочитает «волочить хвост по грязи, нежели быть чучело во дворце правителя». Неоднократно покидал свой пост Мэн-цзы, Конфуций также удалился от государственным дел. Широко известно и предание о Лао-цзы, который покинул пост придворного хранителя архивов в царстве Чжоу и отправился куда-то на запад. Сыма Цянь даже в своем кратком описании характеризует Лао-цзы как человека, чье «учение заключалось в том, чтобы придерживаться самосокрытия и пребывать в безвестности» — классические образ мага, который живя в мире, ускользает от него, сберегая свое энергетическое тело.

Полеты и мистические переживания
Когда мне пришлось обучаться в одном из даосских монастырей в провинции Хэнань, мой наставник, пожилой и жизнерадостный монах, неизменно повторял: «Самое главное: научится сначала правильно очищать сознания, потом воспарять выссоко над своим телом, туда где нет ни тебя, ни кого другого».
Многие даосские произведения изобилуют пассажами, говорящими о «самозабытии», состоянии «не-я», «самоутрате». «Чжуан-цзы» и «Чусские строфы» рассказывают о людях, что «летают на облаках», «воспаряют ввысь с драконами», «погружаясь в воду, не намокают», т.е. повествуют о поистине чудесных способностях, которые очевидным образом у обычных людей не встречаются. Из-за этой необычности такие пассажи, и как следствие, многие подобные произведения воспринимаются либо как традиционные китайские предания, либо как возвышенная философия, которой «простительно» и позволительно иметь малопонятные и несколько отстраненные рассуждения.
Попробуем посмотреть на это несколько с другой стороны. Прежде всего, предположим, что перед нами произведения не философского и даже не духовно-воспитательного характера. Они не несут в себе никакой традиции глубокомысленных рассуждений и отстраненно-догматических построений, но передают исключительно опыт медиумного общения с духами и переживания после транса.
В них восприятие неких «подвижных духов» является вполне очевидным, равно как и очевиден контакт человека с этими бессмертными духами. Один из самых архаичных параграфов «Дао дэ цзина» рассказывает: «Дух долины никогда не умирают. И зовётся это сокровенной самкой. Врата сокровенной самки зовутся корнем Неба и Земли (§ 6)
Центральный герой мистических произведений периода Чжоу — мудрец (шэн жэнь), которого принято рассматривать как философа и служивого мужа, пекущегося о благе государства. Действительно, такие черты присущи ему в некоторых пассажах, однако в наиболее архаичных кусках встречается совсем иное описание «мудреца». В связи с тем, что говорилось об этих людях выше, посмотрим, как они изображались, в частности, в «Дао дэ цзине». Прежде всего, мудрец знает о Дао «из него же самого». Фраза эта, очень темная при первом прочтении — многократно повторяется в нескольких вариантах в трактате. Думается, суть ее заключается в том, что маг постигает магическое знание непосредственно, т.е. «из его же самого», поэтому он «учится, не обучаясь» (§ 64) Таким образом, всякое знание достигается исключительно из слияния с вещью, проникновения в ее суть.
С этим же связаны и рассуждения о том, что мудрец как бы порождает весь мир заново, дает ему второе рождение — «порождает [все вещи], но не правит ими» (§ 2). И даже управляет духами (§60).
Мудрецу-магу также присущ целый ряд запредельных способностей, например «осязать, то что не имеет запаха», «действовать, ничего не делая» (§ 63). В «Чжуан-цзы» некий Ван Ни говорит об особых способностях «совершенного человека»: «Даже если замерзнут великие реки, ему не будет холодно. Даже если молнии расколют великие горы, а ураганы поднимут на море волны до самого неба, он не поддастся страху. Такой человек странствует с облаками и туманами, ездит на солнце и луне и уносится в своих скитаниях за пределы четырех морей. Ни жизнь, ни смерть в нем ничего не меняют»
Вообще, состояние увэй, обычно переводимое как недеяния, является характерной чертой такого человека. Обычно это понимается как действие в соответствии с Дао, т.е. отсутствие личного позыва к действию, но лишь откликание как эхо на Дао. Это — во многом верная, но все же крайне философско-запутанная трактовка. Если обратить внимание на действия центрально-американских шаманов, то там бы без труда встретим практически аналогичный мотив «ничего не делания», «приглашения проявлений жизни», состояния «не-желания», т.е. практически весь тот арсенал состояний и переживаний, который описывается в даосских трактатах относительно некоего «мудреца». Мудрец в состоянии траса, когда его личностное сознание отключено и он как персона «пребывает в недеянии» оказывается непобедим и совершенен во всем, например, «пребывая в недеянии, не терпит неудач» (§ 64). На него переходят в момент недеяния свойства того духа, который пребывает в нем в этот момент.
Транс мудреца преводит его к переживанию абсолютного единства с миром, и это состояние подробно описывается в специальной литературе, посвященной приему различных галлюциногенов и измененным состояниям сознания. В древних текстах под «единением» (чаще всего в текстах «сокровенным единением») или «Единым» подразумевается некое состояние и — дословно «один», «единый». Скорее всего речь идет об абсолютной целостности ощущений, которую достигает любой медитирующий, равно как и объятый экстатическим возбуждением адепт. «Дао дэ цзин» практически точно воспроизводит это переживание единства всего со всем и, более того, характеризует правителей и мудрецов именно как «пребывающих в Едином» (§ 39):

Вот то, что с древности пребывало в Едином:
Небо пребывало в Едином
и потому достигало чистоты.
Земля пребывала в Едином
и потому достигала покоя.
Духи пребывали в Едином
и потому были одухотворённо-подвижны.
…
Правитель и князья пребывали в Едином
и потому были честны с Поднебесной.
Лишь благодаря Единому они достигали этого

«Дао дэ цзин» содержит целый ряд пассажей, которые непосредственно представляют собой медитативные наставления, которые должны привести к погружению человека в транс и обретению «сокровенного единого» или «священного единения». Вчитаемся в следующие строки:
Закрой отверстия, запри двери,
притупи лезвие, распутай узлы,
пригаси свет, уподобься пылинке.
Это и зовётся сокровенным единением
Примечательно, что многие современные техники даосской медитации оперируют схожими терминами и состояниями. Например, «закрыть отверстия» и «запереть двери» означает закрыть все свои органы чувств от отвлекающих факторов внешнего мира, более того в провинциях Хэнань и даосских школах в горах Удан в провинции Сычуань существует даже четкая техника, именуемая «запирание дверей», которая приводит к абсолютному отвлечению адепта от любых раздражающих и отвлекающих факторов, в том числе звуков, запахов и даже мыслей.
Призыв «пригасить свет» вообще соотносится со многими описаниями и известными состояниями медитативного транса, сопровождаемого либо «гашением красок» и полной темной, либо наоборот яркой вспышкой, с чем и связано скорее всего буквально значение китайского термина «гуань» — сияние, которое видят даосы.
Вполне возможно, что здесь под «сокровенным единением» подразумевается вполне конкретная техника, а не какое-то отвлеченно-философское состояние.
Еще более подробно описана техника медитации в § 10 «Дао дэ цзина», где идет речь о дыхательных упражнениях,
Можно ли, соединив душу и плоть,
объять Единое и не утратить это?
Можно ли, регулируя ци и становясь податливым,
обрести состояние новорождённого?
Можно ли, отполировав сокровенное зеркало,
не оставить на нём пятен?
Можно ли, любя народ и правя государством,
пребывать в недеянии?
Можно ли, открывая и закрывая Небесные Врата,
сохранять состояние самки?
Можно ли, постигнув четыре начала,
пребывать вне знания?
Давать жизнь и вскармливать?
Давать жизнь и не обладать этим?
Действуя, не требовать воздаяния?
Взращивая, не править этим?
Это зовётся сокровенной Благодатью

Собственно единственное, что отличает такого человека-мудреца от других — то, что некая энергия дэ, обычно переводимая как Благодать, «собрана в нем в избытке» (§ 59). И при этом на переходят некоторые черты собственно самого Дао, например, «он ярок, но не слепит» (§ 58).
Маг, контролирующий мир духов и общающийся с ним, оказывается выше любого правителя. «Взошедший на трон правитель и три владетельных князя, хотя и имеют драгоценные кольца и сопровождаются четверкой лошадей, не сравнятся с тем, кто, не сходя с места, снискал дары Дао» (§ 61).
С человеком, который достигает мира духов, также как и с традиционным шаманов, происходят мистические трансформации и перевоплощения. Вообще, способность изменять свое дело является одной из важнейших характеристик древних магов, а позже и великих даосов. Нередко «великая трансформация» (да хуа), о которой рассказывают многие даосские произведения, ошибочно представляется лишь аллегорией, однако нам думается, что за этим стоит широко известная техника мистического перевоплощения медиума в некое запредельное существо (например, духа горы) или животное (бабочку) с последующим возвращением в свое собственное тело.
Думается, именно к этой категории относится знаменитая притча о Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) и бабочке, ставшая истинной жемчужиной китайской мистической классики:
«Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой — счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она — Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я — Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он — бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она — Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей! »
Здесь очевиден мотив полета и выхода за пределы собственного тела в момент перевоплощения — это известный сюжет практически для всех медитативных и мистических систем, и его наверняка переживали многие, кто хотя бы немного практиковал медитацию. С полетом и перевоплощением связан, например, и легендарный основатель китайской нации Желтый владыка Хуан-ди, который после своей физической смерти, как считается, обрел бессмертие, и вознесся на небо вместе с колесница, наложницами и слугами. Он стал сянем и поселился на горе Куньлунь. «Чжуан-цзы» указывает именно на полет Хуан-ди, после того как он «обрел Дао»: «вознесся в заоблачные дали».
Вообще такое состояние связано с перемещением в какое-то иное пространство. «Чжуан-цзы» рассказывает о целом ряде магов, которые после проникновения в Дао, тотчас перемещались в некое мистическую сферу: «Каньпэй обрел его — и поселился на горе Тайшань. Пинъи обрел его — и погрузился в большую реку. Желтый владыка обрел его — и вознесся в заоблачные дали. Чжуаньсюй обрел его — и сделал своей обителью Темный дворец. Юйцянь обрел его — и нашел себе место у северного края земли… Фэюэ обрел его — и стал советником у царя У Дина, владел всей Поднебесной, а после смерти попал на небеса и странствовал вместе со звездами» . Перемещение на горы, под воду, в какие-то труднодоступные места традиционно у всех народов связывается с путешествием шаманов в мир мертвых, также как и полеты на облаках и странствия в волшебных мирах. Напомним, что «совершенный человек» также характеризуется тем, что «странствует с облаками и туманами, ездит на солнце и луне и уносится в своих скитаниях за пределы четырех морей». Он может «оседлать облака и вознестись к небесному чертогу, подобно сяню».
Полет и вознесение, проникновение в запредельные сферы, как видим, характерная черта «совершенных людей», мудрецов, бессмертных-сяней. Вознесения на облака вместе с «ветрами, облаками и туманом» описывается в другом произведении «Чу цы» («Чусские строфы»), содержащем немало пассажей, связанных с практикой медиумов. Примечателен здесь мотив «тумана» (иногда «облаков) — это характерное описание для перехода из одного состояния в другое в момент медиативного или экстатического транса. Медиум здесь буквально окутан облаками, в частности в стихотворении «Цзю гэ» из «Чусских строф» говориться: «В моем одеянии из облаков и с полами из радуги, сжав свой лук, я воспаряю в небеса». Вряд ли это эту фразу стоит воспринимать исключительно как метафору — речь могла идти о реальном одеянии медиума. Стоит напомнить, что дракон особенно на изображениях рисуется в окружении облаков или дымки и вплоть до начала ХХ в. именно в таком виде присутствовал на императорских одеяниях.
Очень часто «перевозчиком» мага в небесные чертоги являются существа-лун, которые, как мы уже показали, изначально понимались не столько как драконы, сколько как особый тип духов, связанных с посредническом функцией между миром людей и царством мертвых. Более того, образ «дракона, воспаряющего к облакам» напрямую соотносится с медиумом в момент экстатического транса, когда он не столько «седлает» дракона, сколько превращается в существу лун, способного преодолевать мистическую границу между мирами.
Характерен эпизод, рассказывающий о встрече Конфуция и Лао-цзы. Конфуций пришел к Лао-цзы, который тогда служил хранителем архивов в царстве Чжоу, спросить об особенностях ритуала. После наставлений Лао-цзы, Конфуций так поведал о встрече своим ученикам: «Я знаю, что птица может летать, рыба может плавать, животное может бегать. [Для того, чтобы поймать] того, кто бегает, расставляют силки, на того, кто плавает, закидывают сети, а для того, кто летает, используют стрелу. Что же до дракона, то я не могу постичь, как он, оседлав ветер и облака, взмывает в небо. Сегодня я видел Лао-цзы — воистину он и есть дракон!»
Это — не аллегория, не красочное описание Конфуцием своих впечатлений от Лао-цзы. Это непосредственный рассказ о том, как Конфуций побеседовал с посвященным магом Лао-цзы, находящемся в тот момент на должности хранителя архива, где и находились документы, описывающие не исторические подробности жизни царств, но и формы ритуалов. Лао-цзы оказался драконом-лун, т.е. воплощением того духа лун, которые в древности и были представлены медиумами.
Мотив мистического полета, пришедший из практики магов, затем стал излюбленным сюжетов в китайской поэзии и хужожественном творчестве. Переживание поэта в момент поэтического экстаза и творческого озарения также передаются в китайской традиции в терминах мистического полета и одинокого перемещения в какие-то иные сферы. Здесь само состояние сознания абсолютным образом повторяет состояние медиума с его полетом, размытыми, но явно проступающими образами чего-то Единого и Всеобщего. Блестящий перевод академика В.М. Алексеева стансов Сыкун Ту (837-908) «Поэма о поэте», как представляется, очень точно предает это состояние ощущения утраты собственной телесной оболочки, вознесения в высшие сферы и переживания встречи с запредельным Дао:

В лёте парю
Отдельно, особо… Готов уходить я…
Высоко и гордо… Не в стае других!
…
И мнится: то будто его не ухватишь;
То будто сейчас будет слышно о нем.
Познавший вот это, его уже принял,
А ждать его, значит все дальше отстать .

Обращает на себя внимание безличностная форма точки устремлений — его, отсутствие реального объекта постижения в мистических полетах — состояние, часто встречаающееся в медитации.
С мистическими перевоплощениями медиума связаны и многие рассуждения о внетелесном опыте, о которых говорится как о состоянии «не-я» (уво) или «самозабытии» (ван во). Получение внетелесного опыта является одним из основных мотивов практически всех мистических учений. С ним же связан и предсмертный или даже посмертный опыт, поскольку он также предполагает отсутствие физического тела, что в Китае нередко называлось «избавлением от трупа», т.е. физической оболочки, которая сдерживает свободные странствия заключенного в ней духа-шэнь. Обычно принято считать, что именно буддизм принес в Китай мотив «освобождения» от тела, которое создает массу неприятностей и несчастий, заставляет быть погруженным в мир иллюзий и желаний и затрудняет достижение нирваны или сатори. В действительности же буддийская концепция преодоления физической оболочки есть лишь отголосок значительно более ранних культов внетелесного опыта. Это переживание было известно в Китае задолго до прихода буддизма сюда и связано с самыми ранними шаманскими ритуалами выхода за пределы собственного тела, путешествия в царство мертвых, сопровождения души умершего человека через несколько этапов очищения.
В раннем даосизме тело понималось как некая мешающая оболочка. Уже в «Дао дэ цзине» мы встречаем утверждение: «Ценить своё тело — то же самое, что ценить величайшие несчастья … Причина, по которой я сталкиваюсь с величайшими несчастьями, заключена в том, что я имею тело» (§ 13). Та же мысль звучит и в «Чжуан-цзы»: «однажды получив свое тело, мы обладаем им до самой смерти не можем взять себе другого. …Для чего говорить о бессмертии, коли наше тело рано или поздно обратиться в прах, а вместе с ним исчезает и сознание? Вот поистине величайшая из людских печалей» .
«Чжуан-цзы» вообще представляет собой сборник опытов медиумов и магов проникновения в сокровенное пространство, мир духов и мертвых. Отсюда и появляются парадоксальные беседы, например, между Тенью и Полутенью, поскольку «мир теней» это всегда мир загробный, а Тень и есть один из духов, представителей этого мира. Полутень же может пониматься как медиум, находящийся в состоянии перевоплощения, опосредующий собой «мир теней» и мир людей.
Древние тексты изобилуют описаниями состояний транса и путешествий в «дальние миры» — на горы Куньлунь, на некие «острова бессмертных», на «край земли», таким образом повторяя опыт мистических переживаний.

«Пробудившие знание»
Первый заметный перелом в осознании сакрального знания, получаемого от духов, происходит в поздний период династии Чжоу (VIII-III до н.э.) Впервые название некоего племени или народа Чжоу появляется на гадательных костях — шанский правитель вопрошает у духов, будет ли ему сопутствовать удача, если он пошлет его вассалов Чжоу против врагов. Очевидно, что в этом случае Чжоу — не только вассал шанцев (мы не многое знаем вообще о системе вассальной зависимости древнего Китая), сколько друг и союзник. Впрочем даже в этом случае следовало поинтересоваться мнением духов о правильности посылки чжоусцев. Однако вскоре смысл вопросов к духам со стороны правителя заметно меняется — на более поздних костях он спрашивает
Примечательно, что у духов (как видим в любом случае это были духи предков) ничего не просили, не вымаливали богатство и удачу в управлении страной или сражениях, но дишь спрашивали совета и надеялсиь на доброе предсказание.
Этот период получил в истории название Борющихся царств или Сражающихся государств (Чжаньго), и продолжался от с 475 по 221 до н.э. Двумя крупными событиями был отмечен этот период истории. Во-первых, в государстве Ци власть узурпирует род Тянь. Во-вторых, некогда мощное государство Цзинь распадется на три отдельных царства: Хань, Чжао и Вэй, находящихся в состоянии перманентной борьбы друг с другом.
И все же параллельно с непрекращающимся войнами идет рост экономики и своеобразная модернизация культуры. Экономический рост парадоксальным образом стимулировался именно затяжными войнами — царствам требовались ресурсы для продолжения борьбы. И самое главное — мистические учения постепенно приобретают вид светских политических доктрин, изложенных старым языком, характерным для оккультных школ.
В Китае в VII-V вв. н.э. происходит важнейший переход от архаического образного мышления к пост-архаическим попыткам объяснения оккультно-магической традиции. И именно в тот период складывается особая категория неких ши, которых принято переводить как «служивые мужья», хотя многие из них как раз на службе могли не состоять, и которые в основном были выходцами из обедневших аристократических домов. Когда Китай кипел страстями, заговорами, мужей-ши нередко принимали ко двору в качестве советников, давали им сановьи должности (дайфу), иногда назначали главными советниками (сян), ответственными за управление всем царством. И все же их основная миссия заключалась в поддержании некоего интеллектуального баланса между воинствующей элитой и массой крестьян, оказавшимися заложниками этих воин.
Как нам представляется, именно ши облекали мистические идеи в окультуренно-светские одежды, пытались вывести из них основы новой государственной доктрины, способы управления государством. И то, что обычно считается внезапным взлетов китайской философии, выразившейся в существовании знаменитых «ста школ», является на самом деле первым признаком угасания оккультной традиции, перевода ее на язык светской государственной власти. И сделано это было во многом благодаря ши. Собственно к ши принадлежали и Лао-цзы и Конфуций, и Мэн-цзы и ряд других философов и мудрецов.
Они путешествовали по царствам и провинциям, служили при дворах разных правителей, нередко бывали изгнанными, сосланными или сами оставляли должность. Это не считалось зазорным, поскольку входило в канонический образ человека, который служит не правителю, но лишь через свой пост устанавливает Небесный путь на земле.
Ши, будучи далеко не все сами посвященными в тайные знания, активно собирали высказывания различных мистиков, отшельников, составляя списки текстов, нередко разрозненные и перепутанные по своему порядку. Они же и комментировали их по-своему, придавая новое окультуренное звучание. Так, например, сборник тайных наставлений по способам медитации и ритуальных шаманских заклинаний превратился с новыми добавлениями и комментариями в «Дао дэ цзин». Если в изначальном варианте это были записи высказываний мистиков и медиумов разных направлений, собранные вероятно одним из ши — Лао-цзы, то в окончательном «официальном варианте» трактат уже рассказывал о способах правильного правления, а сам мистический «мудрец» теперь напрямую ассоциировался с правителем.
Первыми носителями магического учения в устах китайских мудрецов эпохи Чжоу считались полулегендарные первоправители Яо и Шунь, причем то знание, что они передали, понималось и как некая сакральная благодать (дэ) и как вполне конкретный набор информации, передаваемый из поколения к поколению. Все великие правители Китая, которых столь высоко ценил, например, Конфуций были по существу не столько правителями, сколько магическими лидерами, посвященными, носителями этого тайного учения. Среди них традиция называет, в частности, Юя, основателя династии Шан Чэнь Тана (XVII в. до н.э.), его главного советника Иъиня, первого правителя династии Чжоу Вэнь-вана (XI в. до н.э.)
Примечательно, что люди эти иногда именовались «теми, кто пробудил знания» (чжи цзюэ). Знание для древних мистиков являются вещью имплицитно присущей неким особо одаренным людям. Вопрос заключается лишь в том, чтобы пробудить эти знания, быть охваченным внутренним озарением. Мэн-цзы именно так характеризует великих правителей древности Яо и Шуня, говоря: «Небо породило народ, поставив впереди него тех людей, которые пробудили знания перед тем, кто просто обладает знаниями, для того, чтобы пробужденные, пробудившись, пробудили других» (9.7)
Весьма показателен монолог, вложенный Мэн-цзы в уста древнего мудреца Иъиня, который скромно работал на полях, а затем за свою мудрость был приглашен правителем Чань Таном стать его советником: «Я — один из тех людей Неба, которые пробудились первыми. И я должен через этот путь-Дао пробудить этих людей. Кому как ни мне — пробужденному — сделать это?»
Уже потом мотив «пробуждения знания» станет основным в воспитании просветленных буддистов и даосов. Даосы изначально говорили об озарении (у) как о пробуждении, а буддисты уже с VI-VII вв. стали активно использовать выражение «пробудить Будду внутри себя».
Как видим, истинное знание воспринимается как некое великое ощущение, вспышка в сознании. Это несколько отличается от концепции Конфуция для которого знание — это результат в основном воспитания. Именно поэтому Конфуций выступает по отношению ко всей китайской традиции как великий рационализатор и одновременно демистификатор магической традиции.
Знание — есть именно магическое знание, особое умение общаться с духами. И в этом плане для многих из этих людей знание — это всегда знание сокрытое, непроявленное. Его можно использовать, но ни в коем случае нельзя выносить на публику, как и подобает всякому тайному знанию Лао-цзы, вероятно, цитируя какие-то древние изречения и приводя на них свои комментарии, замечает: «Издревле совершенные в следовании Дао не просвещали народ, но оставляли его невежественным. Причина того, что народом трудно управлять, заключена в избытке у него знаний. Потому управление государством с помощью знания будет разрушительно для государства. Отказ от управления государством с помощью знания будет благотворен для государства».
Если не знать подоплеку самой концепции «отказа от знания», это и многие другие высказывания могут показаться весьма темными или крайней отвлеченными рассуждениями. Нередко это понималось учеными как отрицания всякого «информационного», начетнического знания даосами, хотя непосредственно на такую трактовку в древности ничего не указывает. Нам же представляется, что за этим стояла попытка удержать посвященных от передачи своих знаний на светский, открытый уровень Именно поэтому посвященный мудрец стремиться, чтобы к тому, чтобы люди «были незатронуты знаниями» (§ 4), что позволяет без труда управлять ими.
Нередко концепция знания в Китае, его исток в научной литературе чаще всего трактуются вполне рационалистическом образом. Знание — это то, что достигается посредством обучения (сюэ), воспитания (ян), и обычно на подобную трактовку накладывает отпечаток традиция западного философского знания, в том числе античной философии, которое действительно рационально и противостоит архаическому мистицизму.
Однако далеко не все так очевидно рационально у ранних конфуцианцев, который и считались носителями или во всяком случае «трактовщиками» этого знания. У Мэн-цзы знание и учение ассоциируется с постижением чего-то «глубочайшего» (шэнь), учение приводит к «достижение истока этого и слева и справа» (8.14)
Ряд посвященных мудрецов вел отшельнический или бродячий характер жизни. Они обладали удивительными знаниями и учениями, связанными с духообщениям, психопрактикой, знахарством и даже воинскими искусствами. Нередко на них наталкивались случайно В историю вошел случай со знаменитым отшельником и знаток воинского искусства Тайгун Ваном (XII в. до н.э.). Он жил в уединении и занимался рыбной ловлей. Однажды знаменитый Вэнь-ван, основатель династии Чжоу, объезжал свои владения, заприметил старика на берегу реки Вэйшуй и пустился с ним в беседу. Он был настолько поражен мудростью безвестного доселе старца, что воскликнул: «О, Великий! Давно надеялся встретиться с тобой!» Собственно из этих слов «великий дед» (тайгун) и «надеется» (ван) и сложилось имя этого мудреца. Тайгун Ван был приглашен во дворец, Вэнь-ван возвел его в должность личного наставника. А У-ван, сын Вэнь-вана, правитель покоривший иньского лидера Чжоу Синя, поклонялся ему как своему отцу.
То, что мы здесь именуем некими посвященными, конечно же не представляли собой какую-то единую категорию общества. Тем не менее их наличие четко идентифицировалось китайской традицией. Их могли именовать шэн или шэнжэнь (обычно переводиться как «мудрец»). Параллельно конфуцианские тексты указывали на существование неких сянь — людей образованных и объединенных глубоким знанием, но все же не сравнимых с шэн. Хотя обычно на западные языки они переводятся нередко одинаково, между ними все же было очевидное различие. Его чувствовал еще Мэн-цзы в III в. до н.э., указывая, что «Знание — это то, что характеризует мудрецов-сянь, следование Пути Неба — вот что объединяет посвященных—шэн» (14.24).
Такими людьми были и те, кого позже на рубеже нашей эры стали именовать даосами, в том числе Лао-цзы, Ян Чжу, Ле-цзы. Про большинство из них сохранились лишь обрывочные или полулегендарные сведения.
Мэн-цзы например, очень чутко чувствует разницу между мудрыми людьми и собственно посвященными. Он считал, что великие дела могут зачинаться и обычными людьми, которые одарены мудростью (чжи), но способны их завершить, довести до «великого достижения» лишь посвященные-шэн. Он сравнивает выполнение любой миссии с плавным течением ритуальной дворцовой музыки: «С золотых звуков металлических колокольцев начинается музыкальный строй, а ударами в яшмовые била он завершается. Начинать музыкальный строй — это занятие познавших мудрость, а вот завершать музыкальный строй — это дело посвященных-мудрецов» (10.1). На древних китайских надписях посвященный-шэн рисовался как сочетание элементов «человек», «слушать» и «говорить», т.е. человек, который слушает волю Тянь (в данном случае, верховного духа, а позже обозначавшего Небо) и передает ее другим людям .
Собственно само мистическое знание заключалось в особом умении общаться с духами, вступать с ними в контакт, получать некую мудрость и с ее помощью управлять государством или народом. Все те, кого мы именуем китайскими философами» древности, по сути продолжали традицию медиумов и магов, хотя, безусловно в, значительно более окультуренную, облеченную в аристократические одежды и преподанную светским языком. Тем не менее, многие пассажи, встречающиеся в древних текстах, говорят, что миссия мудреца и «философа» — черпать знания из мира духов и мертвых.
Мудрец непосредственно и есть проводник духов этот мир, он притягивает и проводит их по земным дорогам, выполняя функцию шамана-медиума. У Лао-цзы мы встречаем загадочную фразу, смысл которой в контексте сказанного выше становится ясен: «Когда управляешь Поднебесной через Дао, даже духи утрачивают свою духовную мощь. Но даже если они и не теряют своей духовной мощи, то мощь эта не вредят людям. И если даже духи не вредят людям, то и мудрецы не могут им повредить» (§ 61).
Казалось бы, поразительная ситуация — некие мудрецы могут вредить людям, что вообще, на первый взгляд, противоречит устоявшимся взглядам на мудреца как на спокойного благородного мужа и носителя высшего знания, приносящего лишь гармонию и покой в общество. Но посмотрим на это по-другому: те, кого здесь именуют мудрецами, на самом деле и есть посвященные медиумы. Они своей энергетической мощью, даруемой небесными силами, могут в равной степени и повредить и помочь людям. Именно они притягивают духовные силы в этот мир. Дао же здесь поразительным образом выступает как прообраз высшего владыки, единого вседержителя, стоящего над миром духов. И именно его представителем является тот, кого мы здесь переводим как «мудрец», а на самом деле маг и медиум для китайской традиции того времени.
Мистическое знание как умение проникать в мир духов, рассматривал как действительно «темное» или «сокровенное». Чжоусская культура, наполненная магическими образами и людьми, «проникшими в путь-Дао», тем не менее содержала в себе и внутренний конфликт — само «посвящение в знание» было доступно лишь узкой категории людей. Остальных же следует ограничивать, всячески отодвигать от посвятительных тайных культов, способов прижизненного проникновения в загробный мир, получения сверхъестественных способностей. В этом свете приобретает вполне очевидный смысл один их пассажей «Дао дэ цзина»: «Издревле совершенные в следовании Дао не просвещали народ, но оставляли его невежественным. Причина того, что народом трудно управлять, заключена в избытке у него знаний. Потому управление государством с помощью знания будет разрушительно для государства. Отказ от управления государством с помощью знания будет благотворен для государства» (§ 65).
Автор трактата по сути призывает к отказу от использования магических знаний для светской практики — то, что уже в период V-IV вв. до н.э. стало превращаться в часть политической культуры Китая, когда часть мистиков нередко из числа разорившихся наследственных аристократов, подобно Конфуцию, шла на государственную службу. «Передача знания» понималась именно как «передача Дао» или «передача истины». Она шла в древности, скорее всего точно также, как происходит и сегодня во многих полузакрытых мистических школах, практикующий различные народные ритуалы, гадание, знахарство, боевые искусства. Происходит это только в результате личного общения при очень небольшой доле формального обучения. Поэтому для «получения Пути» важно иметь личный контакт с великим магом или учителем, который передает его как свою Благодать.
Личный контакт, интимная передача и были тем каналом, по которому передатся истинное знание или происходит «передача истины» (чжэньчуань) как в древности среди «мудрецов», так и сегодня среди китайских мистиков. Далеко не каждый способен выйти своим сознанием за пределы физического тела, проникнуть в мир духов, а поэтому единственным способом приобщения к священному было прямое обучение или личное общение с таким посвященным. Переживание потери именно личной передачи неоднократно звучит в некоторых высказываниях Конфуция, Лао-цзы, Сюнь-цзы, а у Мэн-цзы мы читаем пассаж, рассказывающий именно о таком типе передачи, но и постепенном ее ослаблении. Мэн-цзы переживает, что исчезала возможность именно личного восприятия мистического импульса, и в то время как великие мудрецы учились, непосредственно перенимая знание один от другого, то другим же уже приходилось «слышать от других».
«От Яо и Шуня до Чэнь Тана прошло более пятисот лет. Люди, подобные Юю и судье при дворе Шуня — Гаояо, видели их лично и познавали их учения непосредственно от самих первоправителей. Люди, подобные Чэнь Тану, уже познавали их учение, слыша его от других. От Чэнь Тана до Вэнь-вана прошло более пятисот лет. Люди, подобные Иъиню и Лай Чжу (гражданский и военный советники при дворе Чэнь Тана – А.М.), видели его и познавали от него лично, а вот Вэнь-ван познавал его учение, слыша его от других. От Вэнь-вана до Конфуция также минуло более пятисот лет. Люди, подобные Тайгун Вану и Саньи Шэну видели его и непосредственно познавали от него, а вот Конфуций познавал об этом, слыша от других. От Конфуция до сегодняшних дней прошло чуть более ста лет. Мы столь недалеки от той эпохи, когда жил этот мудрец, и обитаем мы очень близко к родным местам мудреца, но если нет сегодня приемника мудрецов, то не будет их также и в дальнейшем» (14.38).
По сути здесь речь идет о формализации мистического знания, перевода его на уровень философии и письменных рассуждений, в отличие от непорсдественного переживания и озарения, характерных для древних магов. Частично это обуслваливалось социальным развитем государств на территории Китая, выходивших за переделы архаической организации общества.
Трепет и страх перед духами то ли вообще отсуствовали в дрревнем Китае, то ли сведения о таком отношении к духам до нас не дошли. Зато уже в эпоху Чжоу проявляется достаточно странное отношение к духам, которые мы практически не встречаем в других странах мира. Речь идет о духах не столько как о правителях земной жизни, сколько как о соседях, порою надоедливых и вредных, порою дружелюбных и способных помочь. В любом случае надо не только поклоняться духам и разделять с ними пищу, но и управлять ими, подчинять их себя, порою даже критиковать, ругать и даже «снимать с должностей». Стала знаменитой фраза Конфуция о том, что «духов надо уважать и держаться от них подальше». Значительно менее известно, что, как следует из древних песнопений, Небу вообще не очень доверяли, считая его весьма коварным и не столько пугающим, сколько надоедливо-навязчивым. В «Книге истории» («Шаншу») откровенно говориться, что «Небу доверять нельзя». Небо и всех духов можно было ругать и поносить, как это делается например, в некоторых песнопениях «Ши цзина», в частности, в «Юйу чжи».
Мэн-цзы вообще советует «заменять» нерадивых духов: «Когда князья-чжухоу своим беспутством угрожают духам земли злаков, они должны быть заменены. Однако когда жертвенные животные хорошо откормлены, подношения благодатны, жертвы приносятся в соответствующее время, но засухи все равно обрушиваются на государство, то значит пришла пора заменить самих духов земли и злаков» (14.14)
«Канон песнопений», ода «Вэнь-ван» утверждает, что «Небо ниспосылает приказы не постоянно». Как мы постарались показать, в ту эпоху под Небом подразумевались не столько некие верхние небесные силы, но племенной лидер — медиум тянь, который и изображался в виде человека с широко расставленными ногами и маской духа (скорее всего таоте), одетой на голову.
Некоторое угасание этого импульса оккультно-мистической традиции начинается, вероятно, уже в VI-V вв. Мистическое становится рациональным, познаваемым и самое главное описанным. Как раз это и объясняет внезапное появление массы философских трактатов и начало философских дискуссий - «борьбы ста школ».

Интеллектуальный тупик и рационализм «ста школ»
Что же происходит с сакральным экстазом во времена Лао-цзы и Конфуция? Думается, что наиболее подходящими определениями будет «секуляризация и рационализм». Первая волна рационализации закрытой традиции, представленной медиумами-сянями и другими мистиками, приходится приблизительно на VI-III вв. до н.э. Само же экстатическое направление не исчезает и не вымывается из культуры, оно занимает место «сокрытой традиции». В дальнейшем ее стали именовать «внутренний путь» (нэй дао), «тайная передача» (мичуань).
Расставание с закрытой традицией эзотерических школ, стоящих вне государства и живущих своей жизнью, происходит в VI-III в. до н.э., идет очень болезненно и долго, знаменуясь спорами, а порою, как это видно в трактатах, и взаимными обвинениями. В сущности именно это и кроется за многочисленными дебатами философских школ периода Западного Чжоу.
Западное Чжоу (770-255 до н.э.) — время жесточайшей борьбы десятков царств между собой. Сильные поглощали слабых, одни государства создавали союзы против других, царства укрупнялись, но первая единая империя Цинь возникла лишь в II в до н.э. До этого же друг другу противостояли не только мелкие и крупные царства (го), но и десятки мыслителей разного масштаба, в основном происходившие из разорившихся аристократических семей, т.н. «малых домов». Баталии в философском плане разворачивались никак не меньшие, если не большие, чем схватки воинов на полях сражений. Этот период развития философской мысли Китая, известный как период «ста школ» (бай цзя) породил такие крупнейшие направления мысли как учение Конфуция, Мо-цзы, Лао-цзы, Ханьфэй-цзы, Сюнь-цзы, Гуньсунь Луня и многих других.
Традиция донесла до нас в ряде случаев лишь имена лидеров таких школ, о самих же школах практически ничего не известно. В ряде случаев мы моем из трактатов узнать имена учеников великих наставников практически поименно — так обстоит дело, например, со школой Конфуция, Мэн-цзы или Мо-цзы. В других же случаях, кажется, что мудрецы выступали как отшельники и индивидуальные мистики, хотя по весьма косвенным упоминаниям мы можем понять, что и они были наставниками целой школы — таковы, в частности, Лао-цзы, Ян Чжу, Ле-цзы.
Школы спорили между собой неимоверно, перетягивая учеников друг у друга. В частности, именно в упоминании об одном из таких споров всплывает имя мистика Ян Чжоу как лидера самостоятельной философской школы, причем как видно, активно противостоящей конфуцианству даже после смерти самого Ян Чжоу. Мэн-цзы пишет: «Те, кто отринут школу Мо[-цзы], обязательно придут к школе Ян Чжу. Те же кто отринут школу Ян Чжу, неизменно приходят к учению книжников-конфуцианцев. Тех, кто обратился к конфуцианству, просто примите — вот и все. Сегодня же некоторые люди, что спорят со школами Ян Чжу и Мо-цзы ведут себя так, словно ловят отбившуюся от стада свинью. И даже возвратившимся в стадо они все равно стремятся стреножить ноги» (14.26).
Многих историков, исследовавших этот период, поражал этот «философский взрыв» древнего Китая, пришедшийся на эпоху Чжоу. Именно тогда сформировались все основные школы того, что стало принятым называть китайской философией, хотя размышления этих людей были весьма далеки от чистой «любви к мудрствованию». Во все остальные эпохи китайской истории происходило лишь повторение, переосмысление и перекомпиляция того, что было создано в период Чжоу.
Почему же столь стремительно и внезапно появляется целый ряд школ с уже отточенными концепциями воспитания человека, управления государством, общения с духами? Только ли социальные факторы, в частности, территориальная раздробленность и войны послужили этому?
В действительности никакой внезапности появления этих школ не было – их прообразы существовали и раньше в виде замкнутых общин мистиков и магов задолго до своего открытого появления в качестве философов-мудрецов. Конфуций, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Мо-цзы явились теми, кто вынес эзотерические доктрины на уровень государственного правления, обиходных притч, праздных рассуждений и массового обучения учеников.
Этих людей обычно принято называть философами, хотя их образ мыслей, жизни и modus vivendi были весьма далеки от того стереотипа, который можно видеть у классических греческих философов, для которых философия в буквальном смысле этого слова была «любовью к мудрствованию». И в этом плане в Китае именно «философии» никогда не существовало. Прежде всего в отличии от греческих мыслителей, ни один китайский мудрец не был «профессиональным философом», все они состояли на государственной службе, так Лао-цзы служил хранителем архивов, Конфуций начинал как учетчик стада и дослужился до секретаря уезда. Они обитали в основном при дворах правителей царств и находились на их содержании, впрочем нередко безболезненно меняя хозяина, если тот принципиально не следовал их советам.
Собственно раннее конфуцианство, равно как и многие другие философские школы, выходит из мистерии, находя в ней свой живительный импульс и тягу к постоянному самовоспитанию. Сегодня это уже малозаметно из-за того, что чаще всего мы смотрим на слова Конфуция с точки зрения средневековых комментаторов, в частности Чжу Си (XII в.), которые плотно вогнали аморфное и оккультное учение Конфуция о ритуале и носителе мистического знания цзюньцзы (обычно переводится как «благородный муж») в рамки государственной доктрины и сохранения устойчивости государства через поддержание «хэ» — гармонии.
Философы всех «ста школ» ссылались на то, что они лишь передают и повторяют, но не изобретают и «не создают новое». Обычно это рассматривается как уважительное почитание древности. Но если предположить буквальный смысл этих слов — они действительно передают то, что изучили в виде эзотерического учения, ассоциирующегося с образами предков и теперь передают это на экзотерическом, светском уровне.
Часть из этих философов и поэтов представляли собой своеобразную касту профессиональным «советчиков», некоторые из которых, например философ Мо-цзы (470-390) неплохо разбирались в военном деле и могли даже объяснить способы организации обороны. Основной целью их советов было то, как совместить мистическое и практическое, учение древних предков и нужды сегодняшнего дня, как при помощи категорий ритуального и священного выжить в борьбе царств. Их обучение носили исключительно прагматичный характер, к тому же при помощи своих учений они стремились не столько мистифицировать свои ритуалы, сколько наоборот, рационализировать их, перевести в плоскость осознанного принятия решений, а не слепой веры. Конфуций учил, что «учение без размышления — это потерянный труд». Традиционный прагматизм китайской культуры и проявился в поздний период Чжоу как попытка приложить методы личного совершенствования к воспитанию целых групп людей и всего народа.
Именно в этот период складывается особая стилистика жизни интеллектуалов, воспитанных в традициях мистического созерцания, но волею судеб пришедших на службу государству. Вектор их жизни — это приход на государственный пост ради последующего ухода. Практически все они Конфуций, Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Цюй Юань, Сюнь-цзы какое-то время занимали посты при дворах различных правителей, а затем либо были изгнаны, либо уходили сами. Они буквально хотят быть изгнанными, дабы соответствовать сложившемуся канону, и поэтому многие их беседы и рассуждения посвящены самой форме достойного оставления должности. После этого надо было поселиться в отдалении, например, в деревне, стать землепашцем, иногда скотоводом и писать стихи, песнопения, составлять трактаты.
Они сами или их ученики стремятся записать то, что до этого передавалось лишь изустно. Так появляется традиция философского трактата, доведенного в последующие эпохи до совершенства. Лао-цзы сводит воедино и комментирует какие-то разрозненные записи, создавая таким образом «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати»). Конфуций комментирует другие записи — «Чжоуские перемены» («Чжоу и»), ставшие центральной частью «И цзина». Чжуан-цзы публикует предания из мистической традиции царства Чу — центра медиумизма и оккультных знаний.
Цюй Юань (339-278), выходец из царства Чу, литератор и политик, составляет ряд трактатов, также связанных с традицией медиумов южных территорий. Он занимал пост помощника старшего советника или главного министра (цзоту) в Чу и прославился своим умением усмирять самые яркие споры между царствами. Благодаря ему Чу, например, вступило в альянс с царством Ци против соседнего могущественного царства Цинь. Впрочем, потом он был снят со своей должности по обвинению в том, что плел нити заговора против кланов наследственной аристократии Чу. Несколько позже его вообще изгнали из царства и он поселился к югу от Янцзы. Он поселился в простой хижине, писал стихи, записывая, как предполагается, древние ритуальные формулы чуских магов. В 278 г. войска царства Цинь вступают в столицу царства Чу — город Ин (ныне Цзинань), Цюй Юань, обезумев от горя об утраченном величии царства, утопился в реке Мило, что на территории современной провинции Хунань.
В период его отшельничества родились «Ли Сао» («Горестные стенания»), «Цзю Чжан» («Девять глав»), «Тяньвэнь» («Вопрошая Небо»). В последнем произведении он задает 170 вопросов Небу и получает ответы о происхождении Неба и Земли, о героях легенд и мифов, о прошлом Поднебесной. Даже по форме диалога с Небом все это является повторением практики чуских магов и шаманов. Все его стихи первоначально были созданы на чусском диалекте, который в основном встречался к югу от Янцзы. Однако Цюй Юань переписывает ряд песнопений с учетом особенностей языка царств Центральной равнины. Равно как и приходилось ему учитывать и вполне рациональное отношение к магии, которое было в центральных царствах, отличавшееся от магического трепета жизни исконно чусских песнопений. Так некогда магические речитативы обрели вид лирических «Чусских строф» («Чу цы»). Однако шаманистское начало прорывается во всех произведениях Цюй Юаня, будучи человеком уже вполне светским, в своем сознании он обращается к шаманскому экстазу жертвоприношений, соприкосновения с духами и уходу от материального мира. Он хочет этого ухода и в то же время боится уйти. Он уже утратил чисто магическое состояние сознания, когда потусторонний мир представляется хотя и опасным, но понятным. Эта утрата — дань рационализму эпохи. А отсюда и раскол в умах и поведении интеллектуалов-ши. Например, его «Цзю гэ» («Девять песнопений») представляют адаптированный вариант древнейших южно-чуских магических песнопений, связанных с ритуалом жертвоприношений, и из многих пассажей этого произведения очевдино, что жертвоприношения были связаны с человеческими жертвами, а адресатом их было не только Небо, но и конкретные духи.
Еще одним очевидным показателем стремительного обмерществления магического знания в среде этих людей стало составление многочисленных комментариев на древние гадательные и магические тексты. Именно в тот период, в частности составляется знаменитый комментарий на «Канон перемен» («И цзин») — «Десять крыльев» («Ши и»), приписываемый Конфуцию. Становится очевидным, что изначальный смысл «Канона перемен», связанного с магией и видениями медиумов уже утрачен, сам Канон непонятен, его гадательные формулировки темны даже для знатоков древних текстов. А поэтому комментарии теперь стараются приписать «Канону перемен» этический смысл, объяснить его как набор гадательных советов правителю, базируясь на поразительной и разнообразной символике изначального текста «Чжоу и» — центральной части «Канона перемен». Они как бы «вставляют» оккультно-магический текст в структуру рациональной философии, точно также как перетрактовывают многие другие магические тексты, например, пассажи, вошедшие в «Дао дэ цзин» или раздел «Внутренние главы» («Нэй пянь») из «Чжуан-цзы».
Философы соперничали между собой, и эта полемика видна во многих произведениях того времени. Нередко это соперничество объяснялось не только искренним стремлением утвердить истину, но и простой конкуренцией за место при дворе правителя. И тем не менее, несмотря на все дискуссии и взаимообвинения, все эти люди по сути предпринимали коллективную попытку утвердить новый порядок духовной гармонии на земле, основным проводником которой должен был стать правитель. Без этой абсолютной духовной гармонии (хэ) политический строй не мог быть ни разумным, ни справедливым, ни долговечным. Одним из первых с идеей правителя-мудреца и истинного человека выступает Лао-цзы, по сути стремясь навязать правителям царств качества медиумов, способных принять от духов благодатную энергию-дэ и за счет этого устранить хаос в Поднебесной. Конфуций (551-479) проповедует необходимость соблюдения ритуалов прежде всего вышестоящими, подразумевая под ритуалом именно способность соотносится с Небом, и говорит об идеале «благородного мужа» (цзюньцзы) в противоположность «маленькому человеку» (сяо жэнь), заботящемуся только о себе. Мо-ди или Мо-цзы (470-390) говорит о необходимости простой жизни и всеобщей любви, существования большими общинами, а один из ранних даосов Ян Чжу (440-360?) видел «единственный способ вести жизнь воистину, в том, чтобы позволить всему развиваться естественным путем, не припятствуя и не мешая этому».
Эта попытка вынести мистическое знание на уровень светского управления государством вероятно во многом обуславливалась абсолютным интеллектуальным и управленческим тупиком той эпохи. Войны, кажущиеся бесконечными, постоянное разрушение крестьянских общин, крах и разорение аристократических семей, из которых и происходили многие философы и мужья-ши, давали повод думать, что что-то разладилось в общении с духовными силами. Правители царств не обладают достаточной благодатью для установления гармонии и поэтому не могут принести процветания и покоя.
Такой благодатью, как представлялось некоторым мыслителям, в частности, Конфуцию, обладали первые правители династии Чжоу, сама же эта благодать проявлялась во внешнем мире в виде неких ритуальных норма, например, почитании старших, долге, искренности, преданности. Китаю нужен был свой исторический идеал — то, на чем так активно настаивал Конфуций, видя его именно в самом истоке династии Чжоу.
Мэн-цзы в отличие от Конфуция уже не верит в абсолютно величие династии Чжоу, для него она, безусловно, время великого правления, но отнюдь не бесконечный идеал гармоничного управления, каким она являлась для Конфуция. Он не говорит ни о необходимости полного возрождения нравов раннего Чжоу, ни об абсолютном величии его правителей. И хотя Мэн-цзы нередко говорил о нынешних правителях как о неких инструментах Неба, но никогда не считал его приемником чжоуских правителей и тем более И у него, еще больше чем у Конфуция, звучит разочарование древними мистическими учениями, действиями духов и возможностью установить прямую связь с предками.
Китайские мистические философы никогда не были увечены анализом «внешнего» мира как безотносительной и объективной величины. Для них значительно важнее была соотносительность человека и его внутренней природы с внешним миром, возможность осознать метафизическую целостность внешнего и внутреннего. Целостность связи «вселенная-человек» или «небо-человек», следуя традиционным конфуцианским канонам, должна быть перенесена на связь «человек-человек», в результате чего и должны осуществится идеал гармонии (хэ) и единения (хэ).
Стремление к абсолютному смыканию «пути человека» (жэнь дао) и «Пути Неба» (тянь дао) становится ключевой мыслью многих философов, в том числе Конфуция, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, размышляли над тем и даосы и легисты, но так или иначе практически все школы сходились к мысли о разрыве между этими двумя путями. Путь человека никак не мог развернуться по алгоритму Пути Неба, и именно в этом виделась дисгармонизация мира.
Классическая китайская философия уже заметно отличалась от более ранней мистической мысли, она призывала к пестованию самого человека, его воспитанию и «вскармливанию». Все это делалось, безусловно, с прагматическими намерениями: встроить «правильно воспитанного» человека в имперскую машину священной власти. В результате этого происходило как бы «приземление» ряда небесных и некогда запредельно-потусторонних понятий.
Например, небесный дух ди стал восприниматься также как и земной правитель, и именно частицу ди стали прибавлять к имени правителей. Оккультный маг цзюнь, обладающие чудесными способностями, стал пониматься как правитель (например, в текстах Конфуция и Мэн-цзы) или как некий благородный муж цзюньцзы, хотя магические черты подобных персонажей прочитываются в от период еще без труда. Уже позже в средневековье они приобретут то строгое окультуренное значение, к котором мы привыкли сегодня: ученый-книжник. Посвященный-шэн постепенно стал превращаться просто в «мудреца» и советчика, и таким образом ключевые понятия мистической культуры стали приобретать вполне светское и культурно-гармоничное (не к этому ли стремились древние философы?) значение.
За внешними философскими рассуждениями постоянно ведется полемика, можно ли раскрывать древнюю мудрость? Очевидно, что многие мистики считали такую открытую проповедь знаний недопустимой профанацией, хотя очевидно и не могли проивостоять рационализаторским тенденциям в обществе.
Впрочем, Лао-цзы намекает на то, что все сказанное по этому поводу — лишь скрытая ловушка, чтобы, вероятно сохранить эти знания: «Знающий не говорит. Говорящий не знает». «Знающий» — именно тот, кто действительно посвящен в магические знания, и хранящий обет молчания. Все же рассуждения по этому поводу представляют собой лишь ложную традицию.
Конфуций, по-видимому, не раз подвергался критике за попытки рассказать о тайных вещах. Как гласит одна из историй из его жизни, Конфуций как-то повстречался с неким «безумцем» (так за свое необычное поведение именовались маги) — неким Цзе Юем из царства Чу. Причем Цзе Юй напрямую обвиняет Конфуция: «О, феникс! О, феникс! Как упала твоя добродетель! Нельзя осуждать за то что было, а то что будет, еще будет. Брось все! Брось все! Ныне опасно участвовать в управлении!» .
Это был прямой упрек Конфуцию за его постоянные стремления рассуждать о правильном и неправильном, о соответствующем ритуала и противоречащем ему. И острие упрека направлено против того, что Конфуций, человек посвященный в мистерии ритуала, использует свои знания для дел светских, стремясь «участвовать в управлении».
Конфликт здесь — значительно глубже, чем может показаться на первый взгляд. Представитель этой удивительной группы чуских магов («безумцев») по существу выступает против десакрализации и открытия тех знаний, которые предназначались лишь для узкого круга. Кстати, Конфуцию так и не удалось ответить на этот выпад безумца, пока Учитель спускался с колесницы, тот уже убежал.

Очевидно, что и сам Конфуций нередко платил нелюбовью к старому поколению магов и шаманов. Историю о весьма сложных отношениях Конфуция с древними магами можно встретить в трактате «Ханьфэй-цзы», в общем, крайне скептически настроенного по отношению к конфуцианцам. Древний трактат передает нам диалог, который якобы состоялся между Аем — правителем царства Лу, откуда выходцем был Конфуций, и самим Конфуцием. Правитель Ай решил расспросить мудреца об одном из древних героев Куе, прозванного Одноногим (и цзу). Куй, скорее всего, был представителем древнейшей категории шаманов и медиумов, и, как мы уже говорили, далеко не случайно его имя ассоциировалось с понятием лун — дракон и перевозчик в царство мертвых. Ай всего лишь спросил, был ли Куй действительно одноногим. И здесь поразительным образом речь Конфуция, обычно высоко почитавшего древность, резко меняется. В своем ответе Конфуций играет на особенности словосочетания «и цзу», которое можно перевести и как «одноногий» и как «и этого достаточно». На вопрос правителя Конфуций жестко отвечает: «Да не был Куй одноногим! Был он жесток и злобен. Многие люди не любили его. [И когда говорят, что Куй «и цзу»], то имеется в виду не то, что у него была лишь одна нога, а в то, что и одного такого достаточно» .
Сам же Конфуций вообще вызывал у определенной категории мистиков очень большую критику именно тем, что он был «внешним» по отношению к внутренней традиции знания. Тот, кого позже стали называть «Великим учителем», до начала новой эры многим представлялся как бы отщепенцем от мистической мудрости, популяризатором, но никак не мудрецом. Как считалось, Конфуций даже не мог уловить смысла речей этих людей, более того, несколько диалогов в «Чжуан-цзы» намекают, что сам Конфуций лишь повторял чью-то мудрость, но никогда не понимал ее смысла. Так некий Цюйцяо-цзы спрашивает у посвященного Чанъу-цзы: «Я слышал от Конфуция, что мудрец не обременяет себя мирскими делами, не ищет выгоды, не старается избегнуть лишений, ни к чему не стремиться и даже не держится за путь… Конфуций считал, что все это — сумасбродные речи, а я думаю, что так ведут себя те, кто постиг сокровенный Путь? А что вы думаете?» Чанъу-цзы ответил: «Эти речи смутили бы и Желтого владыку (Хуан-ди), разве мог их уразуметь Конфуций?» .
В другой раз, как передают нам «Исторические записки» (1 в. до н.э.), когда Конфуций пришел к Лао-цзы, в ту пору хранителю архивов в царстве Чжоу, спросить о смысле совершения ритуалов, тот очень жестко указал Конфуцию на его отход от традиции: «Я слышал, что хороший торговец так глубоко запрятывает свои товары, что его лавка кажется пустой, а благородный муж, достигнув полноты Благодати, кажется глупцом. Избавься от своего заносчивого вида и многочисленных желаний, манерности и похотливых устремлений, — все это не имеет никакой пользы для тебя. Вот все, что я хотел сказать тебе» . Здесь опять звучит мотив «сокрытого знания», которое нельзя демонстрировать, предавать в виде бесед всем своим ученикам. Лао-цзы по сути обвиняет в ту пору более молодого Конфуция в каких-то то ли «темных» то ли похотливых устремлениях» (иньчжи), и это может являться намеком на его стремление к раскрытию тайного знания ради карьерного служения.
Метафизики в поисках идеала гаромнии
Споры велись и вокруг представлений об иедальном обществе, что было окликом на войны и разрушения царств и общин эпохи Позднего Чжоу. Несмотря на рассуждения по этому поводу, собственно само идеальное общество, как ни странно, не должно быть преосуществлено в реальности — идеал традиции в этом плане был сродни мистической мысли, которая воистину может осуществиться лишь внутри. В сущности, никакой реальной цели зачастую и не существовало. Для этих людей моральный фактор, по своей сути весьма далекий от чистой и бескорыстной морали, все же стоял на первом месте в оправдании многих поступков. Важна была сама попытка поступить «в соответствии с ритуалом» даже без очевидного результата, не случайно предания говорят, что сам Конфуций «даже зная невозможность достижения [цели], продолжал исполнять [свои обязанности]». Гармония, столь желаемая в обществе, могла, следуя из конфуцианских канонов, в лучшем случае установиться лишь внутри человека. И в этот момент сам идеал гармонии интериоризировался, сводился до внутреннего самовоспитания.
Да и само идеальное общество «сжималось» до чего-то крайне небольшого, интимно-малого организма: семьи, деревни, общины. Именно там, внутри этого малого тела могла наступить истинная гармония. И Лао-цзы и Конфуций, выступая против бесконечных воин и дробления Китая на мелкие царства, внезапно говорят об идеале чего-то «малого». Для мистиков, подобных Лао-цзы, государство, подобное деревне, где люди «слышат пение петухов и лай собак друг у друга» — самая оптимальная и самодостаточная форма жизни. В этом идеальном пространстве «государство мало, а его население невелико» «соседние владения находятся на расстоянии взаимной видимости», а «народ доживает до старости и умирает, не ездя туда-сюда» (§ 80)
Дух конфуцианского мировосприятия передают «Записки о ритуалах» («Ли цзи»), также проповедующие идеал «небольшого государства, население которого невелико» . Как видно, Китай, говоря об одном — едином большом государстве, на уровне духовных лидеров школ стремиться к другому — небольшой семейной общине, где все замкнуто внутри малого сакрального пространства. И было бы неправильным считать, что они стремились к некому абстрактному «прошлому», их устремления были направлены именно к тому пространству в прошлом, где вещи воспринимались просто и непосредственно, где нравы были очевидны и непредвзяты, где еще не царило то общество, которое отделяет людей от истинного знания. Примечательно, что Лао-цзы даже говорит о необходимости того, «чтобы народ вернулся к использованию узелковых веревок для письма», которые представляли собой по-видимому гадательные инструменты и способ непосредственного общения с духами. Таким образом идеал «малого государства» превращает в идеал возвращения к прямому общению с духовным миром.
В китайском сознании нет места высшему богу или центральному духу, который мог бы «сверху» указать путь к гармонии на земле. Все духовные силы китайского космоса начинают действовать только при наличии важнейшего опосредующего элемента — человека и только через этого человека. Вселенская триада Небо-Человек-Земля начинает быть в соритмии только в момент включения в нее человека — человека гармоничного, очищенного или «воистину воспитанного» как у конфуцианцев. Поэтому центром воспитания является именно человек как посредник между Небом и Землей — и здесь за декорированной конфуцианской культурой постоянно проступает архаичный лик медиума и шамана. Само вечное воспитание человека, сам бесконечный призыв к Великой гармонии и единению по сути сводилось к бесконечному воспитанию посредника в общении между Небом и остальными людьми. Таких людей было мало и именно их именовали «истинными людьми» (чжэнь жэнь) даосы, «благородными мужьями» (цзюньцзы) конфуцианцы. Они стояли на месте древних заклинателей и магов: особых гармонизаторов и магических «уравновешивателей» отношений между людьми и духами. Они не полнились этим духам и, тем более, не вызывали их — они сами выступали как носители духовного могущества в буквальном смысле этого слова. Они сами давали своим телом прибежище этим духам.
Человек может воплотить собой Дао, если он сможет осознать саму мысль о единстве Неба и человека. Конфуций заявляет приоритет человеческого деяния над Путем: «Не Путь делает великим человека, но человек делает великим свой Путь».
Порою кажется, что Конфуций говорит о каждом человеке, и значит действительно каждый человек «сможет сделать свой путь великим», хотя из контекста следует, что в большинстве случаев речь все же идет о том, кого великий наставник именует «благородным мужем» — особой категории людей.
Все это создает впечатление, что китайская классическая философия стремиться к гармонии, чистоте человека, пестует его мораль. Немалое число мыслителей периода Чжоу посвятили свои труды тому, как устранить вражду, конфликты, раздробленность, чванливость и недальновидность правителей.
Великий покой, абсолютная гармония волнуют все школы философской и оккультной мысли. Очевидно, что «великий покой» (тай пин) может наступить лишь как исключительно внутреннее просветление, достигнутое путем мистического перерождения. В частности, даосский трактат «Тай пин цзин» — «Канон великого покоя» предусматривал десятки способов улучшения внутренней природы человека, от гигиенических норм и диетологических предписаний до использования магических знаков.
Идеал гармонии, покидая лоно магического восприятия и выходя на уровень социальных доктрин, превращается в конце концов в особого рода традиционный лозунг. Импульс, заданный мыслителями древности, пришел на уровень обыденного сознания, частично утратив многое, что изначально подразумевалось собственно за фразой о «великой гармонии». Последующим поколениям уже казалось, что гармонию можно именно установить, завоевать, ввести буквально административным порядком. Например, восстание Желтых повязок, которое привело к краху династии Восточная Хань (25-220), провозгласило «Путь великого покоя». Грандиозное крестьянское восстание периода династии Сун (960-1279) считало необходимым «разрушить неравенство для того, чтобы достичь великого покоя». Лидер восстания Тайпинов Хун Сюйцюань воспользовался даосским идеалом «великого покоя», провозгласив «Небесное государство великого покоя» — Тайпин тяньго.
Другим направлением десакрализации знания было его переведение на уровень логических рассуждений и метафизических построений, которые как бы блокировали «переживательную» часть экстатического культа. В III в. в среде аристократических и интеллектуальных кругов приобретает особую популярность школа сюаньсюэ («Учение о сокровенном»), представленная блестящими эстетами, талантливыми чиновниками и знатоками канонов. Они ввели в практику традицию «чистых бесед» (циньтань) — плавных и ничем необусловленных рассуждений о делах сокровенных, при этом темой служили те или иные пассажи из «И цзина», «Дао дэ цзина», «Чжуан-цзы» и других мистических трактатов. Даже свое название школа взяла как парафраз из первого параграфа «Дао дэ цзина»: «Сокровенное и еще раз сокровенное: вот врата ко множеству потаенного».
Один из самых блестящих философов Ван Би (249-226), скончавшийся в возрасте 23 лет, сумел прославиться как автор множества комментариев к даосским текстам, в том числе к «Дао дэ цзину», «И цзину» . Ван считал, что существует некое единое начало, которое превосходит все остальные начала и явления этого мира: все в мире подчинено Пути-Дао, который лежит в основе всех вещей и объединяет все явления мира. Ван Би интерпретировал его как абсолютное небытие (у) или изначальное небытие (бэнь у). При этом в отличие от ранних мистиков-даосов Ван Би не видел ни конфликта, ни логического противоречия между бытием-небытием или наличием-отсутствием (ю-у), поскольку все это подчинено единому принципу. Скорее наоборот, в совокупности они и составляют некое «абсолютное тело» или «основное тело» (бэнь ти) всех проявлений этого мира .
И Ван Би и Го Сян (ум. 312 г.) рассматривали Дао как абсолютное ничто, они сумели лишить его вообще каких-либо признаков, абсолютно оторвав не только от этого мира, но даже от мира духов. Дао можно принять лишь как мысль, поскольку человек не способен постичь ни его истоков, ни его смысла. Го Сян говорил: «Мы способны утверждать, что знаем причину некоторых вещей. Но если же мы будем стремиться постичь эту причину до высшего предела, то мы в конце концов достигнем того, что само-зарождается безо всякой причины. Будучи самопорожденным, мы уже больше не в состоянии вопрошать о причинах его — и мы лишь можем принять это» . Таким образом, Дао лишь «принимается», но не как данность, а именно как неданность.
Го Сян даже считал, что Дао, будучи «ничем», не порождает бытие и не может рассматриваться в качестве первопричины мира. Все вещи и явления в том мире рождаются естественно и спонтанно, а затем пребывают в постоянных самотрансформациях (цзы хуа).
Впрочем, будучи высокопоставленным чиновником, Го Сян перенес этот принцип и на повседневную жизнь, утверждая, что трансформациям подчинены и социальные институты: когда меняет эпоха или ситуация, должны вместе с ней трансформироваться и социальные институты.
Здесь уже не было места для экстатического транса или медитативного радения, мистическое было переведено на уровень логических интерпретаций и по сути окончательно десакрализовано. Более того, Ван Би считал крайне важным умение человека контролировать свои эмоции и всякие проявления чувств. Го Сян говорил, что всякий человек имеет свою установленную природу и миссию. Если обычный человек следует своему пути, он испытывает радость и удовлетворение, в противном случае он обуреваем горестями и расстройствами. В противоположность обычным людям мудрец стоит вне каких бы то ни было различий между правильным и неправильным, между жизнью и смертью, а поэтому радость его не имеет границ. Таким образом «высшая радость» (да лэ) здесь проистекает от методичного «следования Пути», но отнюдь не из ярких экстатических переживаний, характерных для более ранних культов.
По сути, мистики той эпохи кладут конец традиционным для ранних культур «мифам о созидании», вознося их в столь высокие метафизические рассуждения, что отрыв от обыденных реалий становится непреодолимой пропастью. Го Сян вопрошает: «Отважусь спросить: существует созидающее начало или нет? Если нет, то как же оно (т.е. Дао) могло создать мир? Если да, то [будучи сам одной из этих вещей и явлений], оно окажется неспособно создать все мириады вещей [включая само себя]. Созидание вещей не имеет своего господина, все вещи созидают сами себя. Все самопорождается и ничто не зависит от другого. Это и есть естественный Путь Поднебесной».
Путь-Дао оказался «высчитываем» и выводим за счет лишь интеллектуального усилия. Это логический предел мистического, созидание кончилось, и некий китайский Бог действительно «умер» — все создает само себя и вести речь о креативных мифах просто бессмысленно. Мистическое оказалось растворено в абстрактно-логическом, и в этом плане представители «Учения о сокровенном» оказались значительно большими «философами», нежели мистики Конфуций и Мэн-цзы, для которых не рассуждения о «сокровенном», но выполнение ритуала (ли) стало естественным заполнением магического пространства жизни.

Утрата смысла ритуала
Китай — страна ритуала и обряда. Именно так она воспринимается иностранцами и именно таковой ее считают сами китайцы. Понятие «ритуала» (ли) стало центральным в конфуцианстве и сам Конфуций уделил основное внимание в своих беседах и проповедях именно правильному пониманию ритуала.
Очевидно, что Конфуций говорит не столько о выполнении каких-то обрядовых действий (хотя и о них тоже), сколько об особом переживании, о его мистической глубине, которое позволяет человеку перейти из одного состояния в другое. Ритуал для Конфуция опосредует связь мира посюстороннего и мира предков, духов и великх мудрецов. Не случайно, что тот, кто сумел до конца воплотить ритуал, может из состояния «маленького человека» (сяо жэнь) перейти в разряд «благородного мужа» (цзюньцзы). По сути, вся конфуцианская идеология говорит о тщательнейшем соблюдении того, что в современной науке именуется «ритуалом перемены статуса».
Сам Конфуций считал, что цзюньцзы должен быть искушен в «шести искусствах» (лю и): ритуале, музыке, стрельбе из лука, управлении колесницей, каллиграфии и математике, причем предания говорят, что сам Конфуций преуспел во всех шести. Но почему же ритуалу уделялось столь много внимания? Обычно сам тезис о важности ритуала в Китае принимается как нечто привычное и данное, но не поразит ли нас, что из «шести искусств» важнейшим является не столь прикладные вещи как стрельба из лука, или столь привычное и одновременно нужное как каллиграфия (по сути — грамотность), но «бестелесный» ритуал?
Ритуал устанавливал связь между миром ныне живущих и миром ушедших поколений. Нарушить ритуал означало прервать связь, нарушить сообщительность между мирами и тем самым разбалансировать весь мир. Очевидно это подразумевал Конфуций, который к соблюдению ритуала относился не столько трепетно, сколько крайне жестко. Известен случай, когда правитель царства Ци прислал правителю царства Лу, где тогда жил Конфуций, в подарок веселых певичек и танцовщиц и три дня при дворе не занимались делами правления, нарушив основной государственный ритуал — жертвоприношения в храме Неба и Земли. После этого Конфуций демонстративно покинул родное царство и отправился в многолетние странствия. Более того, сам Конфуций счел, что такое нарушение ритуала «может привести к смерти и гибели» . Именно так понимается разрыв связи между Небом и Землей, который вечно восстанавливается через ритуал, совершаемый правителем. И здесь Конфуций не просто оскорблен, но по-настоящему напуган за свою жизнь и за судьбу жителей царства. Прервалась связь, причем прервалась из-за женщин (судя по косвенным высказываниям, Конфуций вообще особо не жаловал женский пол), поэтому единственным выходом оказывается покинуть официальную должность сыкоу (секретаря) и отправиться на поиски другого правителя, который способен поддерживать небесно-земную связь.
Ритуальные правила не просто пронизывают все, но придают иной, священный оттенок самым обыденным поступкам: «Почтительность без правил порождает суетливость; осторожность без правил порождает робость; смелость без правил порождает смуту; прямота без правил порождает грубость». (VIII, 2). В результате такого ритуала устанавливается баланс духовных энергий мира, который сам Конфуций именовал «хэ», обычно переводимое как «гармония».
В «Дао дэ цзине» встречаются слова, которые обычно всеми комментаторами воспринимались как критика излишне утомительных и пышных конфуцианских ритуалов (§38)
Человек высоких ритуалов погружён в деяния,
но когда он не достигает желаемого,
то закатывает рукава и прибегает к силе.
….
Когда утрачивается человеколюбие, —
приходит справедливость.
Когда утрачивается справедливость, —
приходят ритуалы.
Ритуалы —
это тончайшая ширма
для «преданности» и «искренности»
и предвестник смуты.

Многие комментаторы усматривали в этом пассаже критику конфуцианства с его упором на соблюдение ритуала, и видели подтверждение своих слов в упоминании «преданности» и «искренности» — также основных конфуцианских понятий. Однако было бы странным считать, что Лао-цзы, который сам был хранителем архивов в царстве Чжоу и занимался в том числе и сохранением форм древних ритуалов, стал критиковать бы ритуал. Скорее наоборот — это явное указание на то, что за многими понятиями, которыми оперируют мистики и философы той эпохи, в действительности скрывается ритуально-магическая ткань самой жизни. Это — не критика, но оправдание конфуцианских понятий «справедливости», «преданности», «искренности» и других качеств, необходимых традиционному благородному мужу.
Думается, что все же реальная ситуация была значительно более сложной и отнюдь не сводилась к догматическому спору между даосами и конфуцианцами, который к тому же в момент создания «Дао дэ цзина» просто не мог иметь места по крайней мере из-за того, что даосизм как таковой еще не сложился. Здесь отражен какой-то очень давний спор между сторонниками мистического закрытого знания, стремящегося сделать его максимально эзотерическим, сокрытым от массовости, и группой людей, старающихся положить некогда мистический смысл ритуала в основу управления государством и установления гармоничной связи между Небом и землей. К последним и относился Конфуций со своими последователями
Строго говоря, китайский ритуал по своему содержанию никогда не был абсолютно однороден, в нем эзотерическое, абсолютно сакрально-потаенное всегда плавно переходило в экзотерическое, открытое, но при этом абсолютно точно по своим внешним формам абсолютно точно имитирующее эзотерические аспекты культуры. Неравность ритуальной культуры самой себе издавна подмечалась западными специалистами, широко распространилось мнение, что имеет смысл говорить о двух типах: религиозные и секулярные ритуалы. В реальности, в Китае никогда не существовало абсолютно обмерщвленных ритуалов. По сути, речь идет о двух типах священной коммуникации: один тип — между людьми, другой — между людьми и духами. Так, в ряде деревень еще со времени династии Хань (206 до н.э.-220 г.э.) особое распространение в ряде деревень получило два типа ритуалов: солнечные (ла) и праздники лунного цикла, например, китайский новый год .
Тем не менее процесс слияние мистических доктрин с государственным управлением уже нельзя было остановить. К тому же теперь правитель любого царства являлся прежде всего медиумом, выполняя не только и не столько административные обязанности, сколько поддерживая ритуальную связь между Небом и Землей через жертвоприношения и обнаружение воли Неба в своих мыслях. Лао-цзы, Конфуций ряд других мистиков начинают «обтачивать» древнейшие мистико-оккультные представления под нужды государственного управления, стремясь совместить в едином лице роль правителя царства и мастера-мудреца. Для Лао-цзы, который, вероятно, собирал, а затем комментировал речения мистиков, уже очевидным образом прослеживается мысль, что «мудрец» (шан жэнь), следующий пути-Дао и неуязвимый для мира, не только медиум-шаман, но уже и правитель царства, распорядитель его богатства или «хранитель амбаров», как он назван в «Дао дэ цзине».
Но именно эта попытка подчинить ритуал как мистическое радение ритуалу как государственному культу в конце концов и приводит к колапсу самого мистического переживания в древнем Китае.
Этот коллапс проявляется в том, что к эпохам Цинь-Хань к III-II вв. до н.э. оказалось, что важнейшие ритуалы «кормления духов» и жертвоприношений, на которых базировалась сакральная коммуникация между человеком и потусторонним миром, были забыты. Сбылись предостережения Конфуция и Мэн-цзы о возможности утраты магической связи с Небом и духовным миром. Причем, как следует из ряда древних хроник, оказалось утраченным не только само мистическое переживание перманентной связи человека и Неба, но частично даже и сами формы ритуалов.
Проблема заключалась в том, что сам Сын Неба, носитель Небесной благодати-дэ император У-ди забыл об истинных формах поклонения Небу и Земле. Точнее, они были утрачены и уже никто не знал, как правильно общаться с духами Неба и Земли. Разумеется, такая забывчивость могла быть чревата наводнениями, засухами, неурожаем, войнами и прочими несчастьями. Суть истории известна нам со слов Сыма Цяня: «Поскольку жертвоприношения Небу и Земле ранее совершались редко и их уже давно прекратили, никто не знал их ритуала» . У-ди в 110 г. до н.э. приказывает своим чиновникам восстановить древние ритуалы. В этом рассказе есть интересная подробность: стремясь реконструировать ритуалы У-ди обращается именно к конфуцианцам, как к основным хранителям сакральных знаний. Однако оказывается, что они и сами уже не знали истинной формы жертвоприношения Небу и Земле, поскольку, как утверждал древний историк, «были скованы толкованиями «Ши цзина» и «Шу цзина» и других древних сочинений, и не осмеливались вносить ничего нового». Слепое следование именно внешней форме древних уложений сыграло дурную шутку с внутренним содержанием ритуала — он оказался утрачен, и мистическое переживание, достигаемое в момент жертвоприношения, уже ушло из него. Более того, была даже утрачена истинная форма сосудов для жертвоприношений, У-ди в конце концов понижает целый ряд своих советников-конфуцианцев в должности и отказывается от их услуг Парадокс заключался в том, что
Действительную подоплеку истории с восстановлением ритуалов понять весьма сложно. Что же произошло на самом деле? Может быть правитель сам предположил, что ритуалы забыты, в то время как в действительности они хранились, однако не в лоне конфуцианской традиции, а какой-то иной?
Однако так или иначе здесь проявляется весьма важный факт: начиная с эпохи Хань древние ритуалы не столько воспроизводятся, сколько создаются заново. Ритуальная практика была переработана, переиначена и тем самым «опустошена», о чем прямо говорили знатоки ритуалов X-XIII вв. Здесь проходит водораздел между древнейшим ритуалом как системой магической коммуникации с потусторонним миром и ритуалом как системой обрядов, по которой стал жить Китай на протяжении двух последних тысячелетий.
Мысль о возрождении, о восстановлении если не формы, но хотя бы именно сути древних обрядов повторяется конфуцианскими учеными от эпохи к эпохи. С периода Тан-Сун разворачиваются дискуссии по поводу правильной формы ритуалов, улучшаются жертвенные сосуды, на местах древних кумирен возводятся новые даосские храмы или конфуцианские залы, но реконструировать древнейшие магические культы уже не удается.
Суть ритуальной утраты частично воспроизведена в сочинениях известного ученого и знатока ритуалов Оуян Сю (XI в.), который прямо утверждал, что истинная форма обрядов и общения с духами утрачена, а ритуалы превращены лишь в пустые действия. Сам Оуян Сю, будучи высокопоставленным чиновником-конфуцианцем, составил крупнейший свод ритуальных уложений, поэтому его мнение по этому вопросу можно считать безусловно авторитетным.
Прежде всего он утверждал, что со времен династии Цинь (III до н.э.) и ритуал и музыка, т.е. основные составляющие мистического радения древних мистиков, превратились в фикцию и «стали пустым названием». Он считает, что в древнее время в период трех эпох Ся, Инь и Чжоу управление государством базировалось на Едином, причем это Единое заключалось в воспитании (цзяо) народа, и именно благодаря этому ритуалы и музыка распространились по всей Поднебесной. А вот затем это ритуальное единство через воспитание было утрачено, с эпохи Цинь и с приходом императора Цинь Шихуан-ди в III в. до н.э. вместо Единого для управления страной начинает использоваться Двойственное: воспитание и политическое правление (чжэн). По сути это означало, что правитель уже был не способен своей энергией воспитывать людей, передавать им небесную благодать и перестал был абсолютным представителем мира потустороннего, хотя формальные атрибуты остались прежними. Теперь он вынужден прибегать к политическим мерам управления народом и страной, и связь с Небом теперь может воспроизводиться и возобновляться лишь от жертвоприношения к жертвоприношению, а не присутствует постоянно. Именно в этот момент ритуальная музыка и сам ритуал превратились в «пустое название» .
Происходит постепенный отрыв ритуальной жизни от жизни мистической. Ритуалы теперь превращаются в придворные церемониалы и сложные технические действия. Если до эпох Цинь и Хань существовал единый ритуал в котором принимал, как считал Оуян Сю, в равной степени и правитель и народ, объединенные единым переживанием и магическим пространством, то затем это единство оказалось утраченным. Государственная власть к эпохам Тан-Сун утрачивает свое магическое наполнение, хотя сохраняет свои атрибуты этого, а мистический импульс оказывается запрятан на уровне индивидуальных носителей традиции, иногда, т.н. «людей культуры» (вэньжэнь), иногда народных магов и мистиков.

[ cкачать ]

[ назад ]